سؤال العنف بين الدين والأخلاق

 مؤلف هذا الكتاب هو المفكر المغربي الكبير طه عبد الرحمن، والذي يُعتبر واحد من بين أهم الفلاسفة والمثقفين العرب المعاصرين.

ولد عبد الرحمن عام 1944م في مدينة الجديدة في المغرب، ونال قسطاً وافراً من التعليم، وتخصص في علوم الفلسفة والمنطق، ولا سيما مبحث فلسفة الأخلاق، وهو المبحث الذي شهد العديد من إسهامات المفكر المغربي فيما بعد.

وقد صنف عبد الرحمن العديد من الدراسات والكتب المهمة، والتي تركزت موضوعاتها الرئيسة في موضوعات نقد الفكر الفلسفي الغربي ونقد الحداثة ومنتجات عصر ما بعد الحداثة، والعمل على استحداث منظومة فكرية فلسفية جديدة ومبتكرة تقوم على ركائز إسلامية قرآنية أصيلة.

ومن بين أهم كتبه، الحداثة والمقاومة، رُوح الدين، الحوار أُفُقًا للفكر، بُؤس الدَّهْرانية، شرود ما بعد الدهرانية، من الإنسان الأبتر إلى الإنسان الكوثر، دين الحياء: من الفقه الائتماري إلى الفقه الائتماني، وهو الكتاب موضوع هذه المراجعة.

في الجزء الأول من كتابه، يبدأ طه عبد الرحمن في عرض النقاط الرئيسة التي تربط ما بين فلسفته الفكرية المتفردة، والتي اصطلح في كتاباته على تسميتها بالائتمانية من جهة، والفكر المعاصر من جهة أخرى، وذلك فيما يخص محددات تناول ودراسة سؤال العنف. يذكر عبد الرحمن أن الجانب الأخلاقي في منهجه يتقاطع كثيراً مع حدود الفلسفة المعاصرة، الذي تشكل الأخلاق جزءاً ليس بالقليل منه، وإن كان الفكر الائتماني يتجاوز الفلسفة في تلك النقطة، لكونه ينظر إلى جميع الأفعال الإنسانية على كونها أفعالاً تدخل تحت مظلة الأخلاق وتأخذ أحكاماً أخلاقية لا يمكن تجاهلها أو تجاوزها.

أما النقطة الثانية فتتمثل في النظرة الائتمانية والتي تعتقد أن الإسلام دين عالمي، موجه إلى جميع الأجناس والشعوب، ومن ثم فقد وجب البحث في داخل المشترك التاريخي الإنساني، عن الحادثة الأولى التي شهدت اللجوء إلى العنف في تاريخ الإنسانية. ويرى عبد الرحمن أن تلك اللحظة هي لحظة قتل قابيل لأخيه هابيل، وهي الحادثة التي تم ذكرها بوضوح في كل من الكتاب المقدس والقرآن الكريم، ومن ثم فقد صارت مشتركاً دينياً لأصحاب الديانات التوحيدية الثلاث، اليهودية والمسيحية والإسلام. كما أن الأديان والمعتقدات الأخرى توجد في تاريخها لحظة مماثلة لتلك اللحظة، بحيث يمكن اعتبار تلك القصة مشتركاً إنسانياً وليس مجرد مشترك ما بين الأديان الإبراهيمية الثلاثة فحسب.

أما المحدد الثالث والأخير، الذي يعرض له المؤلف قبل الولوج إلى محفل دراسة سؤال العنف في الفكر الائتماني، فهو ذلك المبني على أساس أن الإسلام هو الدين الخاتم، الذي يحمل القيم والمبادئ النهائية، والتي تصلح لكل زمان ومكان حتى يرث الله الأرض وما عليها، ومن ثم فقد كان الرجوع إلى النظرة الإسلامية عند محاولة الإجابة على سؤال العنف، أحد أهم الأسس التي تحدد طريقة وطبيعة التعاطي مع ذلك السؤال.

وبعد أن حدد الباحث ملامح تماس مشروعه الفكري مع الإطار الفلسفي العام، فيما يخص طريقة تناول ودراسة ظاهرة العنف، فانه يتجه بعد ذلك إلى تحليل وتفكيك مصطلح العنف، فيقول إن هذا المصطلح قد مرّ بسلسلة لا متناهية من الاستخدامات التوظيفية السياسية والإعلامية على مر التاريخ، حتى وصل الأمر لابتذال وتسطيح فكرة العنف بشكل كبير، وإلى الحد الذي أصبح العنف معه في بعض الأحيان يتصف بكونه رفيقاً أو بسيطاً، وهو الأمر الذي يرى فيه عبد الرحمن تبسيطاً مخلاً وشاذاً لا يمكن قبوله.

وأمام تلك الحالة التعريفية الاشكالية، يبيّن عبد الرحمن أن العديد من المفكرين قد اضطروا إلى إنتاج عدد من المصطلحات المرتبطة بظاهرة العنف، ومنها العنف الديني والعنف القانوني والعنف السياسي والعنف الاجتماعي وغير ذلك من التخصيصات التي حاولت أن تعطي تعريفاً منضبطاً لتلك الظاهرة الإنسانية العصية على التناول والشرح.

كما يلفت عبد الرحمن نظر القراء إلى مصطلحين شهيرين قد شاع استعمالهما في عصرنا الحالي، وهما "العنف الشرعي" و"العنف غير الشرعي". ويعترض المفكر المغربي على استخدام هذين المصطلحين، والسبب هو أن العنف في أصله يتناقض مع العقل والإنسانية، وأنه لا يعدو إلا أن يكون واحداً من الشرور، ولذلك لا يمكن وصفه بالشرعي بأي حال من الأحوال. وفي الوقت ذاته، فإن استخدام صفة الشرعية لتوصيف العنف، لا يستقيم البتة مع النظرة الإسلامية للعقوبات باعتبارها أمراً لازماً لحفظ الحياة البشرية والحفاظ على صيرورتها وسريانها بشكل طبيعي.

ويستند عبد الرحمن في تلك النقطة إلى ما ورد ذكره في القرآن الكريم، من أن للمؤمنين حياة في القصاص، ويعبّر عبد الرحمن عن رأيه بقوله: "إن الإسلام وصف الإيذاء المستحق للعقوبة بنقيض ما يوصف به العنف، إذ اُعتبر في طيه حياة الناس، بحيث يكون عبارة عن الإيذاء المحيي، بينما العنف ليس فيه إلا الموت، فالعنف لا يكون إلا إيذاءً مميتاً، وقد عبّر القرآن الكريم عن هذا الإيذاء المستحق بلفظ القصاص، بمعنى العقوبة المماثلة للجناية، وإذ كان الأمر كذلك فلا يمكن أن نصف القصاص الذي في ضمنه الرحمة بالعنف الذي هو شر كله". .

ما يذهب إليه عبد الرحمن بخصوص تلك النقطة تحديداً، يتعارض بشكل واضح وكامل مع ما ذهب إليه عالم الاجتماع الألماني الشهير ماكس فيبر، في كتابه "العالم والسياسي"، عندما قال "إن الدولة بوصفها تجمعاً سياسياً يحق لها الاستئثار بالاستعمال المشروع للعنف على أرضها".

ورغم أن الفيلسوف المغربي يقر بأن أطروحة فيبر حول مشروعية استخدام العنف من قبل الدولة، قد أضحت مسلمة من المسلمات الفلسفية والقانونية، إلى الحد الذي لا يكاد معه أحد من الباحثين قادراً على ردها أو تفنيدها، فإن عبد الرحمن يؤكد على أن تلك المسألة تحتاج إلى الدراسة المتأنية من وجوه عدة، قبل الحكم بقطعيتها واقرارها والتسليم المطلق لما يترتب عليها من نتائج أو آثار.

الوجه الأول، أن فيبر لم يستخدم لفظة العنف في كتابه بالمعنى المفهوم والمستقر لدينا الآن، بل أن عبد الرحمن يزعم أن لفظة Gewaltsamkeit  التي استخدمها عالم الاجتماع الألماني في صياغته، تشير إلى القوة وليس العنف، وهو الأمر الذي لا يرى فيه تعارضاً مع نظريته.

أما الوجه الثاني، فيتمثل في كون الدولة التي شرّع لها فيبر استخدام العنف، ليست كياناً معصوماً في المطلق، بل من الممكن أن تقع في الخطأ والظلم، وبالتالي فإنها بالتبعية قد تستخدم سطوتها في ظلم الأفراد، وهو الأمر الذي يتنافى مع أبسط قواعد وأسس الشرعية.

ويخلص عبد الرحمن من تلك المناقشة السريعة للمسألة، بقوله "إن استعمال لفظ العنف في حق الدولة ضرره أكبر من نفعه، وعندي أن سلطة الدولة تكون قوة، متى لزمت صراط العدل، وتكون عنفاً متى حادت عنه، وحينئذ، يجوز أن نقول عنف الدولة في مقابل قوة الدولة، إذ يكون عنفها، إذ ذاك، مظهراً من مظاهر الضعف الذي يعتري سلطتها، وواجبها أن تكون هذه السلطة قوة، لا عنفاً".

من هنا فإن أطروحة عبد الرحمن الرئيسة، تفرق تفريقاً لا التباس فيه ولا هوادة ما بين القوة والعنف، فالأول يستخدم لحفظ البنية، وجمع وتحقيق لأسباب وجودها، أما الثانية فلا تزيد عن كونها طاقة اندفاعية غير منتظمة، تفسد الذات وتفرق عناصره، ولذلك فقد ذهب المفكر المغربي لاعتبار "القوة طاقة روحية، بينما العنف مجرد طاقة نفسية".

وبناءً على ما سبق شرحه، فإن صاحب الفكر الائتماني، يعتقد أن القوة إن سرت في أوصال الدولة، فكأنما أصبحت "روحاً كالروح التي نُفخت في الفرد أو أُويدت بها الجماعة، فالدولة مطالبة بأن تفتح كل مداخل الروح عليها"، أما في حالة أن اتجهت الدولة للعنف "فكأننا ننسب إليها نفساً كالنفس التي اكتسبها الفرد أو ورثتها الجماعة".

بعد أن استعرض عبد الرحمن أفكاره عن العنف وعلاقته المرتبكة بالقوة والسلطة، فإنه بعد ذلك يتجه لوضع تعريفه الخاص عن العنف، وهو الذي يلخّص فيه تلك الظاهرة، بقوله "العنف إيذاء ناشئ عن ظلم وجهل"، ولكنه يعود مستدركاً بسرعة ليؤكد على أن ذلك التعريف المختصر يلزمه الكثير من الشروحات والتعليقات المفسّرة والموضحة لمعانيه ومضامينه، ولذلك فإنه يعود مرة أخرى إلى حادثة قتل قابيل لأخيه هابيل، باعتبارها حدثاً مفصلياً قادراً على إلقاء مزيد من الضوء لفهم العنف بطريقة أكثر وضوحاً.

أول ما يلاحظه عبد الرحمن أن مقتل هابيل يرتبط بأصل التشريع نفسه، "فلعل هذا القتل الأول كان قدراً مقدوراً من أجل أن ينزل التشريع، بل من أجل أن يعقل الإنسان معنى القانون، وما يتضمنه من حدود ويترتب عليه من تصرفات وعواقب"، فكل من يلجأ إلى العنف يتشبه بقابيل في اعتبار القانون غير موجود، ولذلك نستطيع أن نفهم لماذا نجد العنيف دائماً ما يحاول أن يُحدث فراغاً قانونياً.

أما ثاني ملاحظات عبد الرحمن على تلك القصة، فتتمثل فيما ورد في القرآن الكريم من أن قتل النفس الواحدة بغير حق بمثابة قتل لنفوس الناس جميعاً، وهو ما يفسّره عبد الرحمن، بأن القاتل عندما يقتل المقتول، فهو لا يقوم بقبض روحه وإنهاء حياته فحسب، بل إنه في الحقيقة ينزع عنه لباس الإنسانية الذي يشترك فيه مع جميع البشر، وبذلك يحوّل القتيل إلى مجرد شيء لا اعتبار له.

ولكن المؤلف لا يقف عند تلك النقطة، بل إنه يؤكد أن القاتل أيضاً يتجرد من إنسانيته وقت ممارسته للعنف المُفضي إلى القتل، ولكنه لا يصبح مجرد شيء كالقتيل، بل "يتردى، لا إلى درك البهيمية، ولا حتى إلى درك الشيئية، وإنما إلى درك الإبليسية، فمعلوم أن إبليس، وقد اتخذ من الإنسان عدواً، أقسم أن يغويه وينزع لباسه، فيكون العنيف قد احتذى حذوه وأتى ما أتاه على قدره، وهكذا، فكل عنيف يتشبه بإبليس في نزع لباس الإنسانية عن بني أدم".

ولكن ما هي درجات العنف؟ وهل تختلف مظاهر العنف في التقييم؟ أم أنها جميعاً تشترك مع بعضها البعض في نزع الصفة الإنسانية عمن ينتهج من العنف منهاجاً وطريقاً في الحياة؟

يجيب عبد الرحمن على تلك الأسئلة، موضحاً أنه من الطبيعي أن يرى البعض أن العنف الذي يُفضي إلى القتل مثلاً، يكون بالضرورة أشد وأنكى من العنف الذي لا يقتل، وأن العنف القولي لا يصل إلى درجة الخطورة التي قد يصل إليها العنف الفعلي. ومن ثم فإن هناك مراتب مختلفة في العنف، وهو ما يجعل عدداً من الدارسين يفرقون ما بين التطرف والإرهاب، إذ أن الأول يتسم بالتشدد في الأفكار والمعتقدات، بينما يتجه الثاني إلى ممارسات وحشية دموية.

ويعلق المؤلف على ذلك الرأي موضحاً أنه قد يكون صحيحاً فعلاً، في حالة كانت مرجعيتنا، التي نحتكم عليها في تقييم الأفعال، مرجعية ظاهرية مادية حسية فحسب. أما وأن المنهج الائتماني يقوم على الاحتكام إلى قيم ومعاني ومبادئ روحية، فإن وجهة النظر الشائعة في التفريق ما بين العنف القولي والعنف الفعلي، قد أضحت ساقطة عن الاعتبار، ويفصل عبد الرحمن إجابته في نقاط عدة هي:

النقطة الأولى، هي أن المعيار الائتماني يعتبر القول، "لا مجرد لفظ أو صوت، بل عملاً تغييرياً مثله مثل الفعل، فيلزم أن يكون التطرف القولي بمنزلة الإرهاب الفعلي".

النقطة الثانية، وهي أن المعيار الائتماني، يساوي ما بين العمل الظاهر والعمل الباطن في الحكم، وذلك بسبب "أن الحكم عليهما يتحدد بحسب التزامهما بالقيم الأخلاقية، لا بحسب آثارهما المادية أو تجلياتهما الخارجية".

أما النقطة الثالثة، فهي تلك التي يفسّرها عبد الرحمن بقوله، إنه لا يوجد سوى خيارين إثنين فقط في الحياة، إما خيار هابيل، وإما خيار قابيل، فالمتطرف أو الذي يغلو في قوله يأبى العمل بالخيار الأول، ولذلك نجده يستوي مع الإرهابي الذي انحاز أصلاً للخيار الثاني، حتى ولو لم يسفك دماً أو يُزهق روحاً.

أما النقطة الأخيرة، التي يسوقها عبد الرحمن لشرح ما ذهب إليه، فهي تلك التي تعتقد بأن القول والاعتقاد دائماً ما يسبقان الفعل، فكل عنف فعلي قد بُني في أساسه على عنف قولي واعتقادي.

بعد ذلك يحاول المؤلف أن يسلط الضوء، على الكيفية التي يحاول بها المجتمع أن يحد من العنف المتنامي به، فيختص فئتين مهمتين بالاضطلاع بمسؤولية ذلك الأمر الجلل، وهما فئتا الأمراء والعلماء.

يؤكد طه عبد الرحمن، أن كلاً من الفئتين، لم يسهما بشكل مؤثر في تخفيف حدة الظلم والعنف في الحضارة العربية الإسلامية، بل على العكس من ذلك، فقد كانت طريقة تعاملهم مع المشكلة، سبباً في تعقيدها وزيادة حدة التشدد والغلو والتطرف.

وبحسب ما يطرحه المفكر المغربي، فإن كلاً من الأمراء والعلماء قد جنحوا لاتباع الأوامر الظاهرية والشكلية للشريعة الإسلامية، وتجاهلوا تجلّياتها ودوافعها الأخلاقية، وهو الأمر الذي تسبب في غض النظر عن كل مفردات العنف المنتشرة. بل إن الأدهى من ذلك، أن النموذج الشكلي في التعامل مع الشريعة، لم يبقَ محصوراً في إطار التعامل مع النصوص الشرعية، "وإنما أثّر في مختلف مناحي الحياة ووجوه التعامل بين الأفراد داخل المجتمع، بدءاً بعلاقة الأخ بأخيه وانتهاء بعلاقة المسؤول بالمواطن، فلا ترى إلا آمراً ومأموراً، حتى في الأعمال العادية، ومعلوم أن العلاقة الأمرية علاقة تسلطية بامتياز، إذ لا تدع للمأمور خياراً، ولا حواراً، فتعاقبت أجيال لا تعرف أن تختار ولا تترك من يختار، ولا تعرف أن تحاور ولا تترك من يحاور، حتى ورث الجيل المعاصر نفسية بلا حيرة وعقلية بلا سعة".

وهكذا يؤكد عبد الرحمن أن العنف قد نشأ وتكون في رحم السلطتين الدينية والدنيوية، وأن العنيف قد التمس في النصوص الدينية ما يشبع نهمه المتواصل نحو المزيد من العنف، ويلفت النظر إلى نقطتين أساسيتين في تلك النصوص، وهما نقطتا الغربة والفرقة الناجية، حيث تم اقتران مفهوم الغربة بالعنف، وذلك عن طريق التأويل التعسفي لحديث الرسول، الذي يقول فيه "إن الإسلام بدأ غريباً، وسيعود غريباً كما بدأ، فطوبى للغرباء". فقد كان العنيف ينزع دائماً وأبداً لتغريب نفسه عن المجتمع الذي يحيط به، وذلك حتى تتاح له الفرصة لإظهار وتقديم نفسه على كونه المصلح الديني الموعود، وكان سبيله إلى هذه الغربة، التغرب عن المجتمع والآخر المحيط به من جهة والتغرب عن نفسه هو شخصياً من جهة أخرى، وذلك حتى يستطيع تقمص دور شخصية المصلح.

أما مسألة الفرقة الناجية، فيشرحها عبد الرحمن بقوله إن العنيف تلازمه دوماً فكرة الفرقة الناجية، وذلك عندما يتخذ منها مطية تشبع رغبته في الحصول على تأييد جماعة معينة حوله، ليضمن انتماءه إليها والتفافها حوله، ولتكون هي العصبة والشوكة التي يستخدمها في سبيل إحداث حالة العنف الذي يبتغيه، ولتكون هي الأداة التي يعمل عن طريقها لتغيير الواقع الذي يعيش فيه.

ويفرّق عبد الرحمن هنا، بين نوعين متلازمين من المواقف الثورية التي يلجأ لها العنيف في أغلب الأحوال، وهما الحقد على الحكام والاستياء من التسلط، ففي حين يفسّر المؤلف الاستياء من التسلط بكونه "موقفاً عقلياً يستند إلى أدلة تثبته، ويقبل الاعتراض عليه بأدلة تضاهيها"، فإن الحقد على الحكام، ليس أكثر من موقف انفعالي غير عقلي، لأن الأصل فيه علة دفينة في النفس.

ويصل عبد الرحمن في أطروحته إلى مناقشة مفهوم الجهاد، والذي يعتبره مفهوماً فارقاً يميّز ما بين النوعين السابقين. فالجهاد عنده ليس مجرد عنف موجه لنصرة الدين، بل إن الجهاد بحسب وجهة النظر الائتمانية، هو محاولة التخلّق بالأخلاق الحميدة، ومن ثم فلا يمكن تصور قيام حالة من الجهاد الاعتقادي إلا بوجود حالة مشابهة من الاجتهاد الخلقي، والذي يتمحور حول مدافعة النفس والهوى، والارتقاء والترقي في مدارج الإنسانية والكمال البشري، والذي يمثل اجتناب العنف فيها أحد الدرجات الرئيسة التي لا يمكن إهمالها أو تجاوزها.

 وفي هذا السياق، يفرّق عبد الرحمن ما بين الجهاد الذي يقصده من جهة وما وقع في التاريخ الإسلامي من أحداث غزو ونهب واستيلاء على الأراضي بقوة السلاح من جهة أخرى، ذلك أن المفكر المغربي لا يرى أن تلك الأفعال تندرج تحت مسمى الجهاد الحق، وذلك لأن "الجهاد الذي دعت إليه شريعة الإسلام، يضاد العنف على أكمل وجه، بموجب خاتميته، إذ يضاده لا باعتباره جاهلاً وظالماً فحسب، بل باعتباره إيغالاً في الجهل والظلم".