الموروث الاسلامي ومتطلبات العصر
نص الحلقة
يحيى أبو زكريا: حيّاكم الله وبيّاكُمُ وجعل الجنّة مثواكُمُ.
من الإشكالات المركزية في
الخطاب العربي والإسلامي موضوع استصحاب الموروث الإسلامي على واقعنا المعيش في
الألفية الثالثة، وهل يمكن لدينٍ خالدٍ قوامُهُ نصوصٌ مقدّسة وآراء تفسيريّة
وفقهية واجتهادية وُضِعت في القرون الأولى للعصر الإسلامي أن يعكس طبيعة وعي
المجتمعات الحديثة وينسجم مع الصيرورة الحضارية والإيقاع السريع لحركة الإنسان
والتاريخ.
وفي هذا السياق يجب أن
نقرّ بأنّ هناك موروثين في الدائرة الإسلاميّة، أولهما القرآن والسّنّة النبوية
الصحيحة والثوابت الشرعيّة، والثاني موروثٌ دينيٌ متغيّرٌ غير مقدّس هو نتاجٌ
لعقولٍ عربية وإسلامية في جغرافيا معيّنة وأزمنة محدّدة. والموروث الإسلامي في
مجمله هو المنتج البشريّ المنقول الشفويّ والكتابيّ للأمّة الإسلاميّة، وهو حركةٌ
عقليةٌ للسلف، فلا يمكن أن نجعله قاعدةً أساسيّةً لفهم الراهن أو تجيير الراهن
لتلكم المنطلقات الفكرية التي وُضِعت في القرون السابقة.
وقد حاول زكي نجيب محمود
في كتابه "المعقول واللا معقول في تراثنا الفكري" أن يحلّ هذه الإشكالية
بقوله "كيف السبيل إلى ثقافةٍ نعيشها اليوم بحيث تجتمع فيها ثقافتنا الموروثة
مع ثقافة هذا العصر الذي نحياه من دون تنافرٍ"، ودرس محمود مشكلات العرب
الفكريّة والعقليّة، وكيف التمسوا لها الحلول ولكن من دون معاصرتهم وتقمّص أرواحهم،
مع الاحتفاظ بعصره وثقافته.
وحاول أيضاً محمّد عابد
الجابري إقامة جسر تواصل بين الموروث الإسلامي والحداثة لكن عبر التحرّر من سلطة
النصّ، ويذهب محمّد أركون إلى القول أنّ "المفكّر العربي الإسلامي لا يمكنه
الانفتاح على العقلانيّة الحديثة بشكلٍ فعليٍ ودائمٍ وناجحٍ إلا بتفكيك مفهومي
الدغمائية والأرثوذكسية".
ومنذ اندلاع الجدل حول
هذه الإشكاليّة، عرف المشهد الثقافي والفكري العربي ثلاثة تياراتٍ رئيسة، تيارٌ
سلفي أعاد إنتاج بل تقديس ما أنتجه السلف وقال بضرورة الاعتكاف عليه، وتيّارٌ
حداثي تغريبي قام باستيراد كلّ مفردات المعرفة الغربية وحاول الانطلاق منها لبناء
نهضةٍ عربية، وتيارٌ توفيقي حاول الأخذ من هنا وهناك.
من علي عبد الرازق وإلى
نصر حامد أبو زيد ما زالت الأسئلة تتوالى. ما الذي نأخذه من موروثنا العربي
والإسلامي، وما الذي نتركه؟ ما الذي نأخذه من الحداثة الغربية وما الذي نتركه؟
ويمكن القول أنّ العالم العربي والإسلامي لما يبرح كهف التاريخينية الفكرية، ففي
الوقت الذي احتل فيه الغرب المستقبل، ما زلنا نسكن في الماضي وفي التاريخ، وحتى في
هذا التاريخ لا وفاق ولا إجماع بل تقاتلٌ في طيّات التاريخ.
الموروث الإسلامي ومتطلّبات
العصر عنوان برنامج أ ل م، ويشاركنا في النقاش من الجزائر الحبيبة الدكتور بوزيد
بومدين مدير الثقافة الدينية في وزارة الشؤون الدينية الجزائرية والباحث
والأكاديمي أيضاً، ومن مصر الحبيبة أيضاً صاحب كتاب "الأساطير المؤسّسة
للإسلام السياسي" الأستاذ الباحث وأيضاً المعطاء في مجال تجديد الفكر الإسلامي
الأستاذ صلاح سالم. مرحباً بكم جميعاً.
أبدأ معك من الجزائر
الحبيبة الدكتور بوزيد. هذه الإشكالية يبدو أنها قديمة جديدة، طُرِحت في بداية عصر
النهضة مع بروز حركة محمّد عبدة، جمال الدين الأفغاني، رفاعة الطهطاوي، قاسم أمين،
وما زال الإشكال هو هو.
ما مردّ هذا الإشكال،
بمعنى هل اقتبسناه من الصيرورة الفكرية الغربية أثناء الصراع بين الكنيسة
والعقلانية والعلم، أم أنّه إشكال إسلامي جدير بأن نحيطه بالبحث والدراية؟
بوزيد بومدين: بسم الله الرحمن الرحيم. شكراً على هذه الاستضافة دكتور أبو زكريا. ولعلّ
في الاستهلال الذي بدأت به ما يبيّن الأزمات الموجودة اليوم، عندما تعرّفتَ إلى
مشاريع فكرية ذكرت من بعضها، ولعل أيضاً نضيف هنا مشروع حسن حنفي الذي حاول أن
يجمع ما بين الموروث والحداثة، إضافة إلى هشام جعيد في تونس الذي حاول أن يعيد
قراءة السيرة النبوية. أعتقد أنّ السؤال الذي طرح في بداية القرن التاسع عشر، "لماذا
تقدّم غيرنا وتأخّرنا نحن؟"، هذا السؤال ربما في كثير من المشاريع الفكرية
العربية المعاصرة ما زال يراوح مكانه.
وأعتقد في تصوّري أنّ
إشكالية التقدّم وإشكالية قراءة التراث ونقد التراث لعلّها ترتبط بمسألتين لم تتحرّر
منهما، المسألة الأولى هي كون أننا نفكّر في تراثنا من خلال الصدمة، فمررنا من
صدمة الحداثة في البداية أو صدمة التقدّم إلى صدمة المجتمعات المعرفية، اليوم من
صدمة التقدّم وصدمة الآخر المتفوّقة علينا إلى صدمة المجتمع الشبكي أو مجتمعات
المعرفة التي نسمّيها اليوم، فالصدمة أو الآخر الذي دائماً إما كان مسيطراً علينا
أو مهيمناً علينا اليوم بوسائل تطوّر جديدة، لا تسمح للعقل أن يبدع كما أبدع
المقاصدي في الشاطبي أو كما أبدع علماؤنا في القرن الرابع الهجري. هذا هو الإشكال
الأساسي أننا نفكّر نتيجة تأثير صدمة الآخر.
العامل الثاني هو أن
التفكير في قضايا التقدّم وفي قضايا نقد التراث تتم أحياناً في جو الدولة القُطرية
أو الدولة الوطنية التي وضعت لنا مناخاً سياسياً، بمعنى أننا أحياناً عندما نفكّر
داخل الثنائيات التي تأسر العقل العربي، الأصالة والمعاصرة، الأنا والآخر، التقليد
والتحديث، هذه الثنائيات التي تأسرنا دائماً تأسرنا تحت نموذج، إما أن يكون
النموذج الماضي والحاضر معنا أو نموذج الآخر. لكن حضور النموذج أو وثنية النموذج
ووثنية الثنائيات المكبّلة والمؤسّرة للعقل العربي تطرح في فضاء الصراع السياسي،
فالصراع السياسي اليوم هو الذي يفرض علينا هذه المجابهات، وأعتقد أنه عندما ذكرت
علي عبد الرازق وغيره من العلماء من الأزهريين الذين أبلوا بلاءً حسناً، وهنا أريد
أن أنبّه إلى أن الفقيه دائماً هو الذي نبحث عنه، ماذا يطرح الفقيه، وقد تعرّض
إليه عبد الله العلوي عندما ربط التحديث وقضايا الاجتهاد للماضي وكيف نتوافق مع
العصر، طرح عند الفقيه، طبعاً إلى جانب الليبرالي والتقني، لكن عندما يفكّر مفكّرونا
يفكّرون كيف يردّون على الإسلام السياسي أو يردّون على اتجاهات ليبرالية أو
اتجاهات ماركسية.
فأعتقد أن هذا هو الإشكال،
وألخّص هنا، لأقول أننا نفكّر تحت الصدمة وتحت الصراع السياسي.
يحيى أبو زكريا: صحيح. إذاً هذا هو الإطار، ولعلّك وطّأت لي البحث، بوركت. أنتقل إلى مصر،
إلى الأستاذ صلاح سالم.
أستاذ صلاح، ألا ترى أن
واحدة من أسباب تردّي الفكر العربي أن أهل القديم كانوا ينتصرون لقديمهم وكانوا
يقيمون الحجّة والبرهان الشرعي والنقلي ومن أحاديث السلف الصالح في جدوى مدرستهم، وأهل
الحداثة أيضاً كانوا يقدّمون الدليل على أن الحداثة هي المخرج وهي الطريق نحو
مستقبلٍ وغدٍ عربيٍ مشرق، وبالتالي عندما نبحث عن ابستمولوجيا إسلامية فعلية لها
صلة بالواقع لا نجدها، نجد إما ماضياً يتحكّم أو حداثة مستوردة بطريقة مشوّهة. ما
الذي تقوله في هذا السياق؟
صلاح سالم: الحقيقة يا دكتور يحيى، هذا قولٌ صادق بالفعل، أنه أحياناً عقم الفكر أو
جمود الفكر وعدم القدرة على التعاطي مباشرة مع الواقع وقراءته بشكل فاحص وبشكل
دقيق والتنظير له يحيل المفكّر أو المجتهد إلى طبعة سلفية تنتمي إلى تراثٍ ما.
وأنا دائماً أقول أنّ
الأصولية ليست دينية فقط، الأصولية ربما تكون أصولية علمانية، بمعنى أنّ الاجتهاد
الأرثوذكسي في سياق النص الإسلامي هذه أصولية دينية تثبت التاريخ في لحظة ماضوية
وتقرأ الواقع والمستقبل على ضوئه، لكن هذه الأصولية لا تنفي أحياناً أن يكون
النقيض لها أصولية لها نص آخر ولها تراث آخر وهي الأصولية العلمانية.
وهناك ثمة تيّار آخر
علماني راديكالي يواجه التيّار السلفي الأصولي، يرى أنّ تجربة التنوير الغربيّ
وخصوصاً في القرن الثامن عشر، وبالذات في الطبعة الفرنسية اليعقوبية لها القائمة
على فكرة الاختيار الضدّي أو الثنائية الصلبة بين العقل وبين الإيمان، هي الصيغة
الصورة الوحيدة للتنوير، فإما ان تكون تنويرياً، يجب أن تنحاز انحيازاً كاملاً
للعقل وأن ترفض الإيمان. فهذه، وقس على ذلك بقية الأمور، بقية الموقف من العلم، من
السياسة، من السلطة، من الأخلاق، من كل هذه التنظيمات، الحياة الاجتماعية والنظر
إلى المجتمع المدني والدولة.
هذه أمور يجب أن يتجاوزها
ويجب أن يكون حسب هيغل ان يكون الموقف الثالث، الموقف الجدلي الذي يخلق مساراً
ثالثاً يتجاوز هذه الأصولية وتلك الأصولية في المواجهة للتوجّه نحو الواقع وقراءته
قراءة مباشرة، وأودّ أن أحدّد الأمر في ثلاث نقاط، الأديان الكبرى كالفلسفات
الشمولية تعكس رؤية للوجود وهذه الرؤية للوجود هي رؤية لا بدّ من أن تكون شاملة.
وهناك مقولة دائماً نردّدها
نحن ويردّدها عموم المسلمين، الإسلام دين صالح لكل زمان وكل مكان وأنه دين شامل بمعنى
أنه يقدّم رؤية كاملة للحياة، وأنا أوافق على هذه الرؤية لكن بشرط مبدئي، أن نفهم
أن فهم الحياة التي يقدّمها الإسلام وتقدّمها الأديان في العموم هي رؤية عامة رؤية
للوجود وليس رؤية تحليلية لا للمعرفة ولا للسلطة.
لذلك في مسألة العلاقة
بالحداثة، ما الذي يمكن أن نأخذه من الغرب وما الذي يمكن أن نتركه؟ في مسألة
السلطة ومسألة المعرفة، أنا أرى أن التجربة الغربية تجربة إنسانية ويمكن اقتباسها
بشكل مطلق، لا يوجد حضارة ولا يوجد أي مانع أو يوجد قيود حقيقية على استعارة شكل
الدولة المدنية أو العلمنة السياسية كما هي قائمة في عالم اليوم وكما هي تطوّرت في
سياق التجربة الغربية.
بالنسبة لمسألة المعرفة،
لا غضاضة أبداً عن اندراج العقل العربي والوعي العربي في مسار التقدّم العلمي
والمنهج العلمي والمنهج التجربي يشكّل شكلاً منهجياً، كل هذه أشياء أو فلسفات
العلم القائمة لا غضاضة عن أن يتعاطى معها المسلم، يتعاطى معها أو العقل العربي
يتعاطى معها بشكل مباشر وأن يأخذها لأنها باتت جزءاً من التجربة الإنسانية كما أنّ
فكرة السلطة والدولة المدنية والعلمانية والحرية والديمقراطية، فالمفاهيم انسية
ولم تعد فقط ملكاً للتجربة الغربية.
الذي نختلف عليه أو قد
يمثل خصوصية لكل ثقافة أو لكل دين هو المكوّن الأخلاقي إذا لو شكّلنا البنية
الحقيقية أو البنية الكلية لعالمنا، البنية المعرفية وبنية السلطة وبنية الأخلاق،
هذه المسألة الأخلاقية هي التي يمكن أن تصنع فارقاً أو تمثل نوعاً من الخصوصية لثقافة
أو لأخرى.
هذا بالرغم أنني أثمّن
تماماً في مجال الأخلاق مسألة التجربة البشرية أنا أرى، في البوذية مثلاً مفاهيم
كاللا تعلّق أو الزهد أو مفاهيم التسامي، أرى مثلاً في الديانة التاوية مسألة
احترام الطبيعة واحترام العقل واحترام الفضيلة باعتبارها سابقة على القانون حتى، فهذه
أفكار ملهمة، أرى في الوصايا العشر مثلاً في اليهودية، ما أقرأه في موعظة الجبل،
في متا، في الإنجيل الخامس، نفس الروح التي أراها في وصايا لقمان في سورة لقمان،
حتى المجال الأخلاقي الذي يمثّل خصوصية ثقافية نجد فيه قواسم مشتركة بين الثقافات،
في تعليم ما هو الصحيح وما هو الخطأ، لكن قد تختلف الثقافات وتختلف الأديان في
عقاب المخطئ أو في إثابة المصيب، ولكنها لا تختلف حتى كثيراً في تعريف الإثم أو
تعريف الشر والاختيار.
يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، لا شكّ أنّ المشتركات كثيرة بين الأديان وبين الفلسفات
البشرية، وسوف نأتي إلى إمكانية إحداث قاعدة لكل هذه القواسم لاحقاً.
دكتور بوزيد، أريد أن
أسأل، ما هي الإشكالات التي أفرزها استصحاب الموروث الإسلامي، وهنا لا أتحدّث عن
القرآن الكريم والسنّة الصحيحة، أتحدّث عن فهم السلف للإسلام، هذا الفهم استُصحِب
في القرن التاسع عشر، في القرن العشرين والآن في القرن الواحد والعشرين، الإشكالات
التي أفرزها هذا الاستصحاب على الصعيد الاجتماعي، على الصعيد الحضاري، على الصعيد
الاستراتيجي بشكل عام؟
بوزيد بومدين: شكراً دكتور أبو زكريا. الإشكال هنا يكمن في هذا الخلط الموجود في الوعي
العربي، اليوم الوعي الإسلامي عموماً، الخلط بين المقدّس وما أضيف إليه من تأويلات،
بمعنى أن مساحة الفكر الإسلامي 99 بالمئة كلها اجتهادات فقهاء واجتهادات علماء
وارتبطت بالنص القرآني، ولذلك أحياناً بعض العلماء لا يعتبرون التفسير علماً،
يعتبرونه فهماً. ومن هنا ربما محمّد عبد الجابري كان محقاً عندما أنهى مشاريعه
الفكرية بكتاب حول فهم القرآن وليس تفسير القرآن، حتى لا يأخذ المعنى، وأعتقد أنّ
العلوم الإنسانية اليوم وخصوصاً المدارس التأويلية وتحليل الخطاب في أوروبا في
منجزات العلوم الإنسانية المعاصرة ذهبت إلى أنّ التأويل والفهم فيه جزء من الذاتية.
لو نستطيع أن نفرّق بين ما هو ذاتي وما هو موضوعي، نفرّق بين ما هو فهم وما هو نص
حقيقي في الإسلام، لاستطعنا فعلاً أن نفهم مكامن تخلّفنا.
أيضاً هناك شيء آخر بدأ
يظهر في الوعي الإسلامي اليوم المعاصر وهو تمطّط وتمدّد مساحة العقيدة، عند بعض
التيّارات اليوم للأسف العقيدة بدأت تدخل حتى إلى العادات الاجتماعية وتصبح الحلال
والحرام نقيّم بهم العادات ونقيّم بهم مسائل تتعلّق بالحياة اليومية، وقد أشار
ضيفك من القاهرة شاكراً إلى قضايا جديدة اليوم متعلّقة بالبيئة ومتعلذقة بالجمال
ومتعلّقة بحقوق الطفل، هذه القضايا الجديدة اليوم نحن نتلقّفها أحياناً ونحاول أن
نؤصّل لها، ففي عملية التأصيل ليس هناك اجتهاد، أنت تعود إلى الآية القرآنية وتؤوّلها
حسب قضية معاصرة، أنت لا تجتهد، أنت تنطلق في عملية تأويلية وعملية تركيبية
تلفيقية كما جاء في مقدّمتك وليس فيها أي اجتهاد، والمشكل كما أشرت في بداية
الكلام أن البروتستانتية كروح للرأسمالية كما قال ماكس فيبر جاءت من خلال حركة
دينية داخلية استطاعت أن تنتج لنا هذا التطوّر الجديد، رغم الانعكاسات التي أصابت
أوروبا في الحرب العالمية الأولى والثانية ولكن دائماً هناك تجديد ومفهوم التسامح
هو مفهوم ديني بالأساس، مفهوم العيش المشترك هو مفهوم نبت عند لوفيناز وغيره من
الفلاسفة الفرنسيين والبريطانيين والأوروبيين، بمعنى أنّ الروح المسيحية عند
الأوروبيين بدأت تتطوّر، رغم أنه ربما تظهر هناك طوائف، الفكر الخمسيني الذي ظهر
في الإنجيلية الجديدة في الولايات المتحدة الأمريكية هو تطرّف ديني أيضاً بشكل أو
بآخر، ولكن يرتبط بالهيمنة الأوروبية الجديدة أو الهيمنة الغربية، فأتصوّر أنّ
اليوم مفهوم المشروع الفكري الذي حلم به بعض المفكّرين العرب، أعتقد أن هذا النوع
من المشاريع اصطدم بالتطوّرات التي حدثت في العشرين سنة الأخيرة.
يحيى أبو زكريا: دكتور بوزيد، في هذه النقطة تحديداً، هل أفهم من كلامك أن الفكر الإسلامي
بشكل عام هو فكر نسبي وليس مطلقاً، بمعنى أن السلف في القرن الأول تعاملوا مع
الإسلام بفهم خاص، ثم تلاهم قوم تعاملوا مع الإسلام بفهم خاص، قد لا يكون ما فهموه
هو مراد المشرّع، أليس كذلك؟
بوزيد بومدين: هذا هو الإشكال الحقيقي، أنّ التشريعات في الجانب الفقهي أو في جوانب أخرى
كل يعتقد أن هذا هو الفهم الصحيح، والكارثة للعقل العربي في 14 قرناً ما زال يدّعي
كلٌ أنه الفرقة الناجية، هذا الحديث الذي أصبح الآن كلٌ يدّعي أنه الفرقة الناجية
وبقيّة الفرق في النار، هذا هو الإشكال كيف نقلب الموازين ونقول أن 72 فرقة ناجية
وفرقة واحدة في النار حتى نضيّق مساحة التكفير والتبديع. هذا مشكل كبير. في البصرة
في القرن الثاني الهجري كان بشّار ابن برد يجد نفسه في الثقافة الإسلامية وأبو
العلاء المعري وأبو الحسن البصري الذي أسس للأشعرية، في البصرة كان الكل يجد نفسه
في التراث ولم يكن هناك اقتتال ولم يكن هناك هذا الحجم من التكفير والتبديع،
البصرة في القرنين الثاني والثالث الهجري كانت نموذج ما هي عليه اليوم مثلاً
مجتمعات المعرفة في لندن أو في الولايات المتحدة أو في باريس. هذا هو الواقع الذي
كان موجوداً، ولم يقل أجدادنا الإمام مالك أو الشافعي أنّ ما وضعته في الأم
الشافعي هو الذي ينبغي أن تعتمدوه، والإمام مالك رفض أن يرسَّم الموطّأ من طرف
الخلفاء العباسيين على الأمة الإسلامية.
للأسف هناك تراجعات كبرى
اليوم تحدث بعد كل هذه السنوات التي أسّس لها شكيب ارسلان أو حمدان خوجة من
الجزائر أو أسّس لها رفاعة الطهطاوي في تحليلاته. هذان قرنان من الزمن، ولكن للأسف
لا يزال العقل الإسلامي هو العقل الذي يحب التصنيفات ويحب الثنائيات ويمجّد
الثنائيات ويمجّد مفهوم الفرقة الناجية ويعتقد أن الآخرين ليسوا على صواب، وللأسف
حتى الحداثيين، اليوم الحداثيون اليوم لا ينطلقون من قواعد علمية واستفادة من
المنجزات، وهمّهم وهاجسهم كيف ينتصرون على التيّارات الدينية، وهذا الهاجس النفسي
يعيق الجانب الابستمولوجي المعرفي ولا يخلق معرفة علمية حقيقية، يخلق معرفة صِدامية.
يحيى أبو زكريا: دكتور بوزيد، لقد أخذتنا إلى
العمدة إن صحّ التعبير في هذه الإشكالية، وسوف أواصل مع ضيفي الأستاذ صلاح
سالم، ومعك بُعيد الفاصل يقيناً.
مشاهدينا فاصلٌ قصير ثمّ
نعود إليكُمُ، فابقوا معنا.
المحور الثاني
يحيى أبو زكريا: مشاهدينا أهلاً بكم من جديدٍ. من أدرك حلقتنا، نحن نعالج موضوع الموروث
الإسلامي ومتطلبات العصر المعيش اليوم.
أستاذ صلاح، طبعاً أشار
الدكتور بوزيد إلى مسألة مهمّة، أنّه رغم كِبَر الإشكاليّة لكن لا توجد مراجعات،
هناك تراجعات ولا توجد مراجعات. مع احترامنا لبعض الأسماء اللامعة في مشهد الثقافة
العربيّة، الأستاذ مالك بن نبي، المفكّر العملاق من الجزائر، الأستاذ محمّد عابد
الجابري من المغرب، هشام جعيد من تونس، محمّد العروي، أيضاً، طه عبد الرحمن، من
مصر، يوجد أيضاً كثيرون، أنت تحاول مشكوراً على قيادة سفينة غربلة الموروث
الإسلامي.
أستاذ صلاح، ألا تعتقد أنّ
الإشكال الذي نعالجه اليوم أنّ المفكّرين والعلماء والفقهاء جعلوا الماضي قاعدة
لأفكارهم ولتساؤلاتهم، الغربيّون اجتازوا هذا القطوع نحو المستقبل فيما نحن ما زلنا
نقلب طيّات الماضي وصفحات الماضي، وحتى كلّ إشكالاتنا ماضوية؟
صلاح سالم: صحيح. نحن لدينا مشكلتان الحقيقة، تعامل العقل العربي مع التراث فيه
مشكلتان. أولاً حصل تضخيم للتراث بشكل مبالغ فيه، مسألة النص هذه يجب أصلاً أن تحدَّد،
في العلاقة مع النص تبدأ بعد تحديد النص. أنا شخصياً بتصوّري أنّ النص الحقيقي
والأساسي هو النص القرآني، وحتى السنّة النبوية لا يمكن، وباتت متّسعة جداً، ولأن
مسألة تدوين الأحاديث وهي في اعتقادي تشبه تدوين الأناجيل في العالم المسيحي،
عملية أولاً حدثت بعد وفاة الرسول وحصلت في أزمنة مختلفة وعلى ما يقرب من 150 عاماً،
هذه مسألة تحتاج لإعادة نظر، والإمام أبو حنيفة في الحقيقة له مقولة أنّ ما يثق أو
ما يتيقّن من صدقه من أحاديث الرسول عليه الصلاة والسلام لا تزيد عن بضعة عشر حديث،
فنحن اليوم أمام مدوّنات للأحاديث تبلغ عدّة آلاف من الأحاديث وعدّة مجلدات.
البخاري بلغ حداً من التقديس أنه بعض عموم الناس في مصر كانوا يقسمون على كتاب
البخاري باعتبار أنه كتاب مقدّس.
فمسألة النص هذه تضخّمت
بشكل شديد وضاغط، وعلى العقل العربي لدرجة الاعتصار، فنحن نحتاج أولاً لتحديد
مفهوم النص، وبتصوّري أن المسألة تبدأ من إعطاء أولوية مطلقة للنص القرآني وتبقى
السنّة النبوية في إطار ما يشرح النص القرآني وما يتفّق معه أو يشرح لنا العبادات.
هذه مسألة، خطوة ضرورية.
الأمر الثاني، التعامل
الانتقائي مع مسألة التراث، بمعنى أنّ التراث الإسلامي فيه أحياناً يكون هناك
الأمر ونقيضه، الأمر وضده، بمعنى أنه لدينا الفكر الرشدي هو فكر فلسفي متأثر
بالنزعة الأرسطية، وهذا فكر قائم لكننا اقتبسنا أو تعايشنا أو أدمنا فكر الغزالي
بالذات، وهو الفكر النقيض، وهو يقوم على رفض الكلام ورفض الفلسفة والتعويل على
الأصول وعلى الفقه وغير ذلك، لدينا الفكر الاعتزالي، حتى داخل علم الكلام نفسه
لدينا الفكر المعتزلي، وهو فكر تحرّر في مفهومه عن القصدية وفي مفهومه عن اللطف،
مفهومه عن النزعة القدرية وحرية الاختيار الإنساني وفكرة أنّ النص ليس فقط القرآن
وأنّ النص هو العالم نفسه وأن العلم نفسه هو قرآن وبديل أو كتاب بديل يقرأ منه الكون
بالنسبة للمسلم. هذه أفكار انفتاحية وأفكار تصلح لأن تجدّد فكرنا وأن تحكم
مستقبلنا، لكن نحن طوال الوقت، نحن نرفض الفكر الاعتزالي ونميل إلى الفكر الأشعري.
على سبيل المثال مؤسسة كالأزهر هي تحرس الآن الفكر الأشعري وترفض الفكر الاعتزالي،
الفكر الاعتزالي مرفوض في كثير جداً، في معظم التيّارات، فهذه الإشكاليات، التضخّم
الشديد في النص التراثي والنزعة الانتقائية في التعامل مع التراث هما قيدان
حقيقيان يعمّمان على التراث ويشكّلان قيوداً وسدوداً وحدوداً بين الفكر العربي
والعقل العربي المعاصر وبين هذا التراث.
الثقافة الغربية والفكر
الغربي الحقيقة مر بتجربة كانت شديدة الأهمية في مسألة النص، عندما جاء مع عهد الإصلاح
ومارتن لوثر، كانت الدعوة بسيطة حقيقةً، أنه كيف يعود المسيحي لأن يمتلك النص
الانجيلي وأن يقرأه قراءة ذاتيّةً فرديّةً بعيداً عن تعليم كبار البابوات وشراح آباء
الكنيسة وتعاليمهم وهذا الأمر وهذه الشروح وهذه التعاليم للكنيسة كانت أشبه
بالموروث المتضخّم في التراث الإسلامي. مارتن لوثر من حركة الإصلاح نسف هذا
الموروث وأعاد الإنجيل خصوصاً بعد ترجمته للغة الألمانية، أعاد تدريكه للإنسان
الغربي المعاصر.
نحن بعد مارتن لوثر في
الحقيقة، جاءت حركة واسعة بداية من القرن السابع عشر واستمرت ربما للقرن التاسع
عشر، النقد الرفيع للكتاب المقدّس، وهذا النقد الرفيع للكتاب المقدّس كان نقداً
بالغاً من العمق وبالغاً من الجذرية لدرجة أن بعض التيارات الراديكالية أو المتطرّفة
كانت ترفض وجود المسيح نفسه وتعتبر أن المسيح شخصية غير تاريخية، فهذه المساحة من
النزعة العقلية وهذا الهامش من حرية النقد هما اللذان أعادا النص المسيحي أو
التراث المسيحي إلى حجمه الطبيعي وسمحا بانبلاج العصر الغربي الحديث.
يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، دعني أنقل نفس الإشكالية إلى الدكتور بوزيد.
دكتور بوزيد، قال ضيفي
وصديقي العزيز الأستاذ صلاح أنّ مارتن لوثر كان له دور في الحركة الإصلاحية في
الدائرة المسيحية. كأكاديمي وباحث، لماذا المراجعات ضدّ التراجعات التي أشرت إليها
لا تتمّ بمؤسّسة عقلية جامعة للنبغاء والعقلاء في هذا العالم العربي والإسلامي؟ كلّ
ما هنالك محاولات محدودة لمالك بن نبي، محاولات محدودة لهشام جعيد، محاولات لمحمّد
عابد الجابري، محمّد أركون العروي، عبد الإله بلقزيز وكثيرون، عبد العزيز العظمة
وأيضاً جلال صادق العظم وغير ذلك من الكتّاب والمفكّرين.
أما آن لنا أن نتعامل مع
هذا الموروث بعقل جمعي عربي إسلامي لكي ننتهي من هذه الإشكالية ونبحث لنا عن دور
في المستقبل؟
بوزيد بومدين: دكتور أبو زكريا، وأنت تتحدّث مرّ بذهني عن الحركة التجديدية التي ظهرت في
تاريخ الكاثوليكيين والمسيحيين في أوروبا، صاحبتها حركتان، الحركة الأولى هي حركة
رؤوس الأموال وهي مسألة عملية اقتصادية أساسية، حركة المال وحرية المال والتنظيمات
الاقتصادية الموجودة في أوروبا آنذاك، وصاحبتها أيضاً بداية تبلور مجتمع مدني.
هذان غائبان تقريباً في المجتمعات العربيّة، النكسات التي مرّ بها المجتمع العربي،
والآن بعد ما سُمّي بالربيع العربي يدخل في ما يُسمّى في تفكيك الهوية، ظهور
العرقيات اللغوية والعرقيات الدينية والمعتقدية واللسانية والقبلية، هذا حال دون
تطوّرنا نحو مجتمع مدني. التجديد في أيّ دين والتجديد في أيّ فكر يتطلّب هذا
الفضاء، هذا الفضاء من الحرية على مستوى المجتمع المدني، الحريات الديمقراطية
والحريات الإنسانية، يتطلّب من جهة أخرى رؤوس حركة أموال منظمة بشكل منظم، ولا أن
تكون الأموال هي جزء من المأساة. نحن حركة الأموال تدخل في تنظيمات جهادية قتالية،
حركة الأموال تدخل في ظهور رأس مال طفيلي غير حقيقي غير منتج. طبعاً حركة الفكر
هنا لا يمكن أن تذهب بعيداً، وأعطي أمثلة أخرى، الآن لو عدنا إلى خمسين سنة في
أوروبا، ظهرت مفاهيم جديدة في الساحة الفكرية والفلسفية والعلوم الاجتماعية
والدينية في نفس الوقت، مفهوم الغفران، مفهوم الاعتراف، هذا لاءمه وتلاءم مع جملة
من القوانين وجملة من التشريعات التي احتاجتها أوروبا وجملة من المؤسسات السياسية
المدنية، نحن نعيش قيمة دينية أحياناً ربما ليست لنا، أعطي هنا مثالاً تبسيطياً
أكثر، مفهوم الاعتراف هو مفهوم مسيحي، نحن الاعتراف لا يكون إلا لله سبحانه وتعالى
ولكن الاعتراف في المسيحية له ثقافة وله تقاليد، وقد كتب سنت أغوست
"الاعترافات" وكتب في ما بعد جان جاك روسو، نحن من خلال وسائط الاجتماع
الجديدة، وسائط الميديا الجديدة من فايسبوك وتويتر نقوم بالاعتراف، نعترف لبعضنا
البعض عبر تويتر، معناه نقوم بقيمة دينية عبر التكنولوجيا، نحن دخلنا في فضاء ديني
ربما لا ننتمي إليه ولكن من دون أن نشعر، فلاحظ هنا كيف أن القِيَم هي التي نحتاج
تطويرها في المجتمعات العربية، قيمة الاعتراف، قيمة العيش المشترك، قيمة السلم،
قيمة الوسطية، قيمة الكتاب، ما سُمّي عند أجدادنا بعلم السلوك.
يحيى أبو زكريا: دكتور بوزيد، أشرت إلى الحركات الإرهابية أو الإرهاب الذي يضرب اليوم
العالم العربي والإسلامي، ونحن نهنّئ الجزائر حقيقة أنها اجتازت هذا القطوع
بالمصالحة الوطنية الشاملة، وإن شاء الله يتعمّم مشروع المصالحة الوطنية في
الجزائر في كل العالم العربي والإسلامي، في سوريا، في العراق، في اليمن، وهكذا
تكون الجزائر كما كانت كعبة الأحرار، كما وصفها الصحافي الفرنسي جاك لاكوتور في
جريدة لوموند ذات يوم.
هل الإرهاب اليوم في
العالم العربي والإسلامي هو مصداق لإشكاليتنا اليوم؟ هل الإرهاب هو استصحب هذا
الموروث الإسلاميّ، النصّ الأحمر، وبالتالي إذا أردنا أن نعالج الإرهاب يجب أن
نعالج الموروث؟
بوزيد بومدين: جيّد تماماً، الآن هل يمكن أن نحاسب المؤسسة الدينية التقليدية مؤسسة
الأزهر وغيرها في كونها لم تستطع فعلاً أن تعطي حصانة للشباب وأن تنتج لنا فقه
السلم وفقه الاستقرار والأمن الاجتماعي، لأن المهمة الأمنية ليست هي العلاج
النهائي في المجتمعات العربية؟ ينبغي أن يصاحبها، وأنت جئت على ذكرك في قضايا
السلم المدني وقانون السلم والوئام، هذا قانون جاء ملازماً للضربات الأمنية.
الضربات الأمنية أحياناً ضد الإرهاب ليست كافية، ينبغي تحصين هؤلاء الشباب. هل
فقهاؤنا اليوم استطاعوا أن ينتجوا لنا فقه التعايش، ما يُسمّى عند بعض علمائنا
كالوشريسي الذي ينتمي إلى المغرب الأوسط في زمن الزيانيين وأنتج لنا فقهاً يُسمّى
فقه النوازل؟ العيش المشترك هذه نازلة جديدة المواطن المسلم في الغرب كيف يعيش
مواطنيته؟ ما هو فقه المواطنية؟ ما هو فقه العيش المشترك؟ أعتقد هناك إخفاق للنخب
الفقهية والنخب العلمية في نتاج فكر جديد، فكر التعايش، كيف نعيش مع بعض وفكر
السلم، فأعتقد ان الإرهاب اليوم في العالم العربي انتصاراته تأتي من إخفاقات النخب،
النخب التي كنت تتعرّض إليها هل استطاعت أن تؤثّر على مجتمعاتها وعلى جماهيرها أم
أنها كانت نخباً عاجية ترتبط أحياناً بهذه السلطة أو تلك السلطة ولا تستطيع
التأثير؟
وأعتقد ان دعوة بعض
الفقهاء اليوم وأذكر هنا عبد الله بن بباي الذي أسس منتدى تعزيز السلم في
المجتمعات السلمية والتي لا ينبغي أن تكون رغبة هذا الحاكم وذلك الحاكم، ينبغي أن
تكون رغبة حقيقية لهذه الجماهير العربية في أن تنتج السلم.
يحيى أبو زكريا: صحيح، أرجو أن تبقى معي. طرحت إشكالات أنا مجبر أن أنقلها إلى الأستاذ
صلاح إلى مصر، لأنه على مقربة من الأزهر الشريف.
أستاذ صلاح التساؤلات
التي طرحها ضيفي من الجزائر، هل أنتج الأزهر فقه السلم، فقه التعايش، فقه
المواطنة، وبالتالي نحن نقول الأزهر لأنّه على رأس المؤسسات الإسلامية، الأمر معني
به كل المؤسسات الإسلامية في خط طنجة جاكرتا؟
صلاح سالم: بدايةً أودّ أن أثمّن حقيقة ما قاله الصديق الدكتور بوزيد، هو أثار نقطة
مهمة جداً يجب التأكيد عليها، وهي أنّ هناك فارقاً ما بين التجديد والحقيقة بين
الإصلاح، الفقيه أو المفكر لا يمكن ان ينتج أكثر من أفكار وهذه تندرج في سياق
التجديد، أما الإنتقال من التجديد إلى الإصلاح هو حركة اجتماعية واسعة. هذه الحركة
الاجتماعية الواسعة وهذا أمر أصاب به الدكتور بوزيد ارتبطت في السياق الأوروبي
بميلاد طبقة برجوازية بسيطة بين الإقطاع وبين الكنيسة، وحملت هذا الفكر الجديد،
وعملت طبقة وسيطة، حملت الفكر وأوصلته للإنتاج. لم يكن متصوَّراً في الحقيقة أن
يكون هناك تيّارات أو هيغل من غير أن يكون هناك طبقة وسيطة تتوسّط الإقطاع والإقطاعيين
النبلاء والعبيد. من دون هذه الطبقة الوسيطة تبقى دائماً العلاقة بين السلطان وبين
المفكّر هي نفس علاقة الشاعر والفقيه بالشاعر والسلطان والأمير في التراث العربي،
ما إن أراد السلطان أو الأمير أن يقمع جماح المفكّر أو الشاعر أو منتج الفكر، يتمكّن
منه في لحظة واحدة. هذا أمر لم يعد قائماً على الأقل من عصر التنوير أو من قبل، بل
هناك طبقة اجتماعية تحتضن الأفكار وتنشرها في ربوع المجتمع وأعتقد أن هذا أكثر أمر
ينقص المجتمع العربي.
السلطة لا تزال تتحكّم
بمنتج الفكر ومنتج الفقه في آن واحد، تتلاعب بالاثنين معاً، تأخذ دور المثقف
التنويري عندما تواجه هجمة إرهابية، فما إن تسقط أو يتراجع الإرهاب لحظة ما حتى
تنقضّ على المثقف التنويري نفسه ما أن يطالب السلطة بحرية، هي تطالبه أن يحارب
معها معاركها في مواجهة الإرهاب
والاستبداد الديني لكن بمجرّد ما يتراجع ضغط الاستبداد الديني هي ترغب في
تأبيد الاستبداد السياسي فترفض صورة المثقف التنويري الذي حارب، فهذه عملية خيانة
مستمرة للمثقّف التنويري.
في ما يتعلّق بالأزهر
الشريف أنا اعتقد أن الأزهر الذي يحرس المذهب الأشعري ولأن الأزهر مؤسسة محافظة
جداً، أعتقد أنها لم تستطع أن تنهض بدورها حتى الآن. لنا أن نتصوّر أنّ الإمام محمّد
عبده وهو الرجل الذي وصل مع مشروع الإصلاح الديني إلى نقطة الذروة بالفكر النهضوي
العربي في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين، كان كل مشروع لديه مشروعاً
لإصلاح الأزهر رفضه الأزهر بإصرار شديد وكان أعدى أعداء محمّد عبده في المجتمع
المصري هم الأزهريون أنفسهم لدرجة أنه طالما نقد الأزهر ونقد القائمين على الأزهر
وكان أحياناً يجد الحماية من بعض سلاطين خديويي مصر في مواجهة الأزهر، فيتقدّم
الإصلاح خطوة فما أن يتغير الخديوي ويأتي آخر قليل الحماس أو ضعيف الهمّة في إصلاح
الأزهر حتى يتوقّف الأمر، لدرجة أنه حتى بعض الإنكليز وحدث تقارب بين محمّد عبده
مع الإنكليز في بعض اللحظات أنّهم كانوا يتبنّون خيار دعم أو تجديد الأزهر في مواجهة
مؤسسة الأزهر هي بحد ذاتها. فرجل مثل محمّد عبده هو نفسه ينبع من مؤسسة الأزهر،
لكن هذه المؤسسة لم تستطع أن تتحمّل أفكار محمّد عبده التنويرية أو الإصلاحية
السابقة على هذه المؤسسة المحافظة.
أمر آخر في الحقيقة، وأنّه
غالباً الأفكار أو الثقافات غالباً لا تتجدّد من تلقاء ذاتها، بمعنى أنّ البنية أو
العقل السلفي المعاصر وكلّ رأسماله الرمزي والديني هو يشعر أنه يمتلك سلاحاً مهماً
في مواجهة الجماهير، هذا السلاح لا يريد هذا التيار أن يسقط من يده، ويريد أحياناً
أن يمتلك الاشكالية أكثر مما يحل الإشكالية، ومن ثم لدينا وهنا أتحدّث عن ثنائية
المفكّر والفقيه، نحن في الثقافة العربية المعاصرة نجد تضخّماً شديداً في دور
الفقيه وضعفاً أو هزالاً شديداً في دور المفكّر، أنا أقول ليس على صعيد إنتاج
الأفكار، نحن لدينا أسماء عظيمة جداً غير القرن التاسع عشر والقرن العشرين انتجت
بعضها مشاريع فكرية متكاملة وبعضها أنتج أعمالاً
ذات طابع جدلي عميق في مواجهة الفكر السلفي والدعوة إلى تجديد الواقع، لكن
والأسماء التي ذكرتها العظمة وحسن حنفي وزكي نجيب محمود وغيرهم وسنستطيع أن نذكر
الكثير منهم كما تفضّلت ولكن المشكلة هنا أن السلطة السياسية نفسها لأنها سلطة
استبداد طالما رعت الفقيه على حساب المفكّر.
يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، اتضحت الفكرة. دعني أذهب إلى الجزائر لاستكمال النقاش إذا
سمحت.
دكتور بوزيد، إذاً خلصنا
إلى القول أنّ الموروث الإسلامي نسحبه بعلامات استفهام وبالتالي يجب أن نتعامل معه
بطريقة نقدية. هنا أسأل عن أدوات النقد. هنالك مفكّرون عندما سعوا للمواءمة بين
الموروث والحداثة أسقطوا أدوات النقد الغربي كما وصل إليها العقل الغربي في معالجة
موروث إسلامي مرتبط بالنص، بالقرآن، بالسنّة النبوية، بحركة السلف، بأفعالهم،
بتقريراتهم وما إلى ذلك. ما هي الطريقة المثلى للتعامل مع الموروث وكيف نعصرن هذا
الموروث الإسلامي؟
بوزيد بومدين: شكراً، في الحقيقة لو راجعنا المشاريع التي تعرّضنا إليها في نقاشنا اليوم،
هذه المشاريع مع الجهد الذي بذلته، ولكن في النهاية احياناً عندما تكمل هذا الكتاب
أو ذاك الكتاب تجد أن هناك عملية نقل وغرس منهج غربي بصورة ليست مبدعة، بصورة فيها
نوع من التلفيق ونوع من القيصرية، حتى إذا كان بعضهم سمّى أن ذلك تبيين، قال نريد
أن نبيّن مفهوم البنية أو مفهوم السلطة أو نبيّن مفهوماً ابستمولوجياً أو معرفياً
معيّناً، لكن هذا التبيين في النهاية يبدو أنه وكأنه عملية تلميعية وكأنه عملية
هكذا إشهارية في الكتاب وإشهارية في المدخل لكن في النهاية سوف لن تخرج بخف حنين
من هذا الكتاب، وبالتالي سوف تجد أن 90 بالمئة من الكتاب هي نصوص تراثية، هي عملية
لجمع نصوص تراثية، ثمّ وضع بعض المفاهيم اللمّاعة فقط لهذه النصوص، وبالتالي تصدم
وتخرج بفكرة أنّ هؤلاء الذين يشتغلون في الجانب الفكري الإسلامي ويدّعون التأصيل
هم يذهبون إلى القرآن الكريم ويقولون موجود فيه العلم الفلاني والفيزياء وموجود
النظرية الفلانية، فيقومون بعملية تلفيقية وعملية تنبيتية لنظريّات جاهزة وأبدِعت
في مراحل معينة، وهكذا لا أجد فرقاً بين الذي يدّعي التأصيل والفرق الذي يقول
بالتحديث أحياناً، مع احترامي لبعض هؤلاء الذين بذلوا مجهوداً في مشاريعهم الفكرية.
نحن اليوم مطالَبون فعلاً بعملية ابداعية حقيقية تبدع من داخل القراءة النقدية
التراثية، أن لا نكرّر أدوات منهجية تقليدية ولا أن نستنسخ أيضاً أدوات. العملية
كيف تتم؟ لا أعتقد أن تتم بواحد أو اثنين أو ثلاث، العمل الأساسي اليوم هو عمل
مؤسسات، عمل جامعات للأسف ما زالت تدرّس العلوم الاجتماعية والعلوم الإنسانية
بطريقة تقليدية وطريقة قديمة وأحياناً نعتمد فقط على الترجمة. أعتقد أن مجهود مؤسسات
تكون ريادية في المستقبل لننتشل هذا النقد ويصبح فعلاً نقداً إبداعياً، ويتخلّص
كما قلت لك يتخلّص من الصراعية أو الصدامية لأنه أحياناً الظروف النفسية
والسيكولوجية للمفكّر سواء كان منتمياً سياسياً أو غير منتمٍ سياسياً، سواء كان
حليفاً لهذه السلطة أو ليس حليفاً، هو يجد نفسه في ردود وفي اعتراضات وفي صدامية
تناحرية، أحياناً قد لا يختلف عن الذي كتب مقالات الإسلامية أو الذي كتب عن الفرق
والنحل والملل ويصبح منافحاً عقدياً أيديولوجياً أو سياسياً أو منهجياً ولا ينتج
العلم ونصبح في قضية الردود، ولاحظ الإجهاد وأيضاً الطاقة المهدورة من العقل
العربي اليوم في الردود، هو يعيش الردود أكثر ممّا يُنتج وأكثر مما يُبدع، وهذه
مشكلة قد عانى منها مالك بن نبي الذي ذكرته عندما في مذكّراته "العفن"
ويقول أنني أتألّم طبعاً في صراعه مع شيوخ جمعية العلماء، وقال إنّ هؤلاء الشيوخ
بعد مؤتمر 36 لن ينتجوا شيئاً لأنهم بقيوا تحت هيمنة العمامة الأزهرية أو العمامة
الزيتونية، طبعاً هذا موقف مالك بن نبي نقرأه في سياقه التاريخي في الثلاثينات في
فترة الاستعمار الفرنسي، ولكنّه كان مُحقاً من جهة أخرى كونه أنه يعيش أزمة حقيقية
كيف نحرّر هذه الأرض وكيف نحرّر هذا العقل، وبقي السؤال مطروحاً، كيف نستطيع أن
نصل إلى تحرير هذه العقول من هيمنة النموذج، من هيمنة الثنائيات، من هيمنة
التقليد، إلى آخره.
يحيى أبو زكريا: دكتور بوزيد، ولعمري تلكم المعضلة.
أستاذ صلاح، عندما كتب
الأستاذ علي عبد الرازق كتابه الشهير"الإسلام وأصول الحكم" وأنا قرأت
هذا الكتاب مراراً وتكراراً وتساءلت مع نفسي، أي قنبلة فجّرها علي عبد الرازق، هو
لم يتنكّر للسماء ولم يتنكّر لرسائل الأنبياء، هو قال بعض القضايا من وحي عمله في
القضاء المصري كما تعلم.
أشرت إلى ثلاثية الفقيه
والمفكّر، الفقيه يقول أنا وكيل الله والمفكّر يقول أنا وكيل العقل. جيّد، ألا
يمكن أن نجمع بينهما؟ ألا يمكن أن ندعو الفقهاء أن يحدّثوا أنفسهم بالاستماع إلى
المفكّرين وندعو المفكّرين أن يتزوّدوا من علوم القرآن والسنّة وهكذا نلغي الإشكال،
إشكال الثنائية والصراع الدائم كالذي أشار إليه الدكتور بوزيد؟
صلاح سالم: هذا الصراع بالحقيقة بالتأكيد نحن قادرون على تجاوزه بقدر ما نحن محتاجون
إلى تجاوزه، لكن تجاوز هذه المسألة يحتاج من العقلانيين ومن المتدينين إلى تجاوز
أنفسهم داخل أنفسهم، بمعنى أن المفكّر غالباً لا ينكر أبداً ولاءه للعقل ولا يتوقف
عن إظهار ولائه للعقل وكما هو وهذه علاقة طبيعية، كما أنه غالباً ما يؤكّد على
علاقته بالدين، أكثر المفكّر حتى لو كان ملحداً أو علمانياً راديكالياً هو لا ينفي
أبداً علاقته بالدين لأنه يعرف أن الجمهور المتلقّي لن يغفر له ذلك وهو جمهور متديّن،
حتى لو لم تكن هذه العلاقة قائمة على وجه الحقيقة.
على الطرف الآخر، الفقيه
المتديّن وأحياناً السلفي المتشدّد لا يمكن أن يقول صراحةً لك أنه على ضديّة العقل،
أنه بموقف ضدّي من العقل بل أنه يؤكّد على العكس أنّه دائماً مع العقل ومع
الاجتهاد ومع التفكير، كما يتهم العقل بمواجهة أي نص حتى لو كان نصاً تراثياً من
الطراز الثالث أو من المستوى الثالث فتجده ينتفض ضدك ويكفّرك أحياناً وكأنك رفضت
النبوّة.
هذه مسألة الجدل العقلاني
مع نفسه، نحن محتاجون لعقلانيين يؤمنون فعلاً أنهم يحترمون التجربة الإيمانية
كتجربة روحية ونحتاج متدينين بقدر ما يطّلعون على الدين أو يحترمون الدين وأن
يحترموا العقل في نفس الوقت.
يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، قبل علي عبد الرازق، سنخصّص له حلقة مقبلة لأن الوقت داهمني.
نعم للمصالحة في كل شيء في الوطن العربي، مصالحة بين السلطات والمعارضات، بين
المعمّمين والأفندية، بين التقليديين والحداثيين، بين الثقافة الحداثية والثقافة
الموروثية. نعم للمصالحة في كل شيء. ما أحوجنا إلى المصالحات لحقن الدماء، لبناء
أجيال جديدة، للذهاب إلى المستقبل قبل أن يحتله الآخرون.
الأستاذ صلاح سالم من مصر
الحبيبة أمّنها الله شكراً جزيلاً لك أمتعتنا.
الدكتور والباحث بوزيد
بومدين من الجزائر التي نحبّ ونسأل الله أن يؤمّن الجزائر والجزائريين، شكراً
جزيلاً لك.
مشاهدينا وصلت حلقتنا إلى
تمامها. إلى أن ألقاكم هذا يحيى أبو زكريا يستودعكم الله الذي لا تضيع أبداً
ودائعه.
