الموروث الروائي والتاريخي والحركية الإسلامية

 

يحيى أبو زكريا: حيّاكم الله وبيّاكُمُ وجعل الجنّة مثواكم.

أسال الإسلام السياسي الكثير من الحبر منذ تبلور النظرية الإسلامية السياسيّة بشكلها المُعاصِر. وعلى الرغم من حداثة المُصطلح، الإسلام السياسي، إلا أن المنظّرين له يدّعون أنّهم الأقدر على إنتاج حياةٍ وفق المقاييس الإسلامية وكما يريدها الله تعالى. وحركات الإسلام السياسي التي تخبّطت كثيراً في الراهن تماهت مع مفهوم السلطة لميشال فوكو، الذي يرى أنّ مفهوم السلطة لا يستند إلى فلسفةٍ في التاريخ أو رؤية للعالم أو نظريّةٍ سياسيّة مُحدّدة، وإنما يرتكز على منظورٍ استراتيجيّ يركّز بالدرجة الأولى على واقع الصراعات التي تخترق الحقل الاجتماعيّ. فالسلطة ليست مؤسّسةً كما أنها ليست قوةً معيّنة وُهِبت للبعض. إنها الإسم الذي نطلقه على وضعية استراتيجية معقّدة في مجتمع مُعيّن.

وللإشارة، فإنّ حركات الإسلام السياسي التي تدّعي أنها تنهل من المرجعية الإسلامية الصافية وأنها تعود إلى الينبوع الأول، الكتاب والسنّة الصحيحة، إلا أنها مُتضارِبة ومُتحارِبة في ما بينها. فحركات الإسلام السياسي تتقاتل في ما بينها أيديولوجياً، وفكرياً، وسياسياً، وحزبياً، وكذلك تتقاتل مجموعات الإسلام المُسلّح، وهذا كما يقول عُلماء المنطق، ودليلها معها، دليلٌ على عدم الاستنباط من المرجعيّة الواحدة، بل إنّ الإسلام السياسي اجتهادٌ شخصاني وإنساني خَلَط بين الأرض والسماء، وحتى يكرَّس هذا الإسلام السياسيّ، غُلّف بالنصوص الدينية ليجد الشرعية المطلوبة وسط مجتمعاتٍ تؤمن برجل الدين أكثر من الدين. وقد بُذلِت جهودٌ كبيرة لشرعنة الإسلام السياسي وبالاستناد إلى أساطير حقيقية قوامها القداسة، والخلافة، والفهم التاريخيّ المُناقِض للدين، وأحياناً فَهْم السلطات التاريخية للدين، ومقايضات رجال الدين الذين تعوّدوا على البيع والشراء وتجيير النصوص لصالح البلطجات والسلطات.

لقد خاضت الروح الإنسانية في سيرها الطويل بحثاً عن نفسها وطلباً لحضورها الكامل في التاريخ، صراعاً طويلاً وعنيفاً مع سلاطين الاستبداد وكهنة الإقطاع وشياطين القمع الذين احتكروا التاريخ واحتقروا الإنسان وتحكّموا بمصيره أحياناً باسم الله، ولم يكن الله أبداً سوى أصل للحرية لأن الحرية جوهر الإيمان الذي ينهض على الاختيار، فيما القهر نفاق في الإيمان واستبدادٌ في الحُكم. ولذا كان ميلاد الحرية عسيراً ونموّها مُتعسّراً في سياق مُلتهب من معارك لم تتوقّف مع الوعي الجمْعي الموروث وحرّاسه الأشداء راح ضحيتها كثير من البشر وأُريق الكثير من الدماء، ولكنّ الحرية أثبتت دوماً أنّها تستحق فهي بحق روح التاريخ وأثيره المُنعِش، وكذلك روح الإيمان، هذه العبارة وردت في كتاب "الأساطير المؤسّسة للإسلام السياسي" الذي يبحث في المُصطلح وإفرازاته وارتباكاته في المشهد الثقافي والسياسي.

لقد حاول محمّد أركون وعبد الله العروي وعبد الإله بلقزيز وهشام جعيد ومحمّد عابد الجابري وحسن حنفي وسيّد قمني وجورج طرابيشي وعلي الوردي ونصر حامد أبو زيد وغيرهم وغيرهم، طبعاً معظمهم كُفّرَ وزُندِقَ، حاول الجميع إعادة تفكيك نصوص الإسلام السياسي وكانت لهم نتائج معرفية متفاوتة.

الموروث الروائي والتاريخي والحركية الإسلامية عنوان برنامج أ ل م، ويشاركنا في النقاش من الجزائر الحبيبة الدكتور بوزيد بومدين الباحِث والأكاديمي المعروف، ومن مصر الحبيبة الكاتِب والباحِث الأستاذ صلاح سالم صاحب كتاب "الأساطير المؤسسة للإسلام السياسي".

مرحباً بكم جميعاً.

أستاذ صلاح سالم، تحيّاتي لك. أبليت البلاء الحسن وأنت تفكّك ماهية الإسلام السياسيّ، وقلت كلاماً أكثر من رائع في الجزء الأول وأيضاً الجزء الثاني من كتابك.

خلاصةً، ما الذي توصّلت إليه بعد تفكيك مُصطلح الإسلام السياسي؟

 

صلاح سالم: الحقيقة خلاصة ما حاولت أن أصل إليه وأن يكون جوهراً لرسالتي أنّ الإسلام السياسي ليس أكثر من فكرة يوتوبية رديئة، هو يشبه الأفكار اليوتوبية التي سطعت في سماء الفكر الفلسفي من قديم الزمان، وحاولت أن تبحث عن عالم مثاليّ في اللا مكان يمكن خلاله أن يصل البشر إلى ذروة حياة مثاليّة تخلو من الصّراع، ولكنه يتّسم بصفات أكثر رداءة من الفكر اليوتوبي التقليدي، لأن الفكر اليوتوبي التقليدي هو فكر أسطوري بالمُطلَق، هو فكر أسطوري بالكامل، لديه حنين ويقوم على خيالات لم تتحقق في الواقع، لكن الفكر الإسلامي أو الإسلام السياسي هو فكرة لها طابع أكونومي غير أسطوري، بمعنى أنها تستند إلى خبرة تاريخية وتجربة إنسانية تدّعي أنها كانت قائمة وكانت حقيقية في لحظة من التاريخ، ومن ثمّ فهي تلجأ إلى أقنمة هذه اللحظة التاريخية وتحاول أن تثبّتها وأن تستعيدها في عصور تالية بالنسبة للحظة التاريخية التي تدّعي أنّها كانت قائمة فيها.

فالعيب الخطير والمسلب الأكثر جوهرية في فكرة الإسلام السياسيّ، حتى في الفكر اليوتوبي التقليديّ، أنه يدّعي أنه كانت هناك تجربة إسنادية أو تجربة مرجعية كانت قائمة، ومن ثمّ هذا يفرض عليه التغيير أو الحدّة الشديدة في التعبير عن نفسه إلى حدّ إسالة الدماء، لأنّه يعتقد أن فكرته ليست فقط فكرة أسطورية أو فكرة مثالية يمكن للإنسان أن يحلم بها، ولكنّها فكرة واقعية وتجربة تاريخية فعلية على الإنسان المسلم أو الذي يَدين بأيّ اعتقاد أصولي أن يستعيد هذه التجربة، ومن ثمّ إذا وجد تيّاراً يرفض ذلك فالأغلب أن يمارس موقفه نوعاً من العنف المطلق. وهذه كانت حال الإسلام السياسي.

الإسلام السياسي يدّعي أنه إزاء أمرين مهمين جداً، أنه إزاء تجربة فردوسية مثالية للحُكم، كانت في تاريخ الإسلام، عاشها بالفعل المسلمون الأوائل، الأمر الآخر أنّ ثمّة إمكانية لصوغ هوية إسلامية نقيّة لا تشوبها شائبة ولا تختلط بأفكار أخرى أو بأديان أخرى أو بثقافات أخرى ولم يلوّثها التاريخ. هذان الأمران، الادّعاء بإمكانية وجود سلطة سياسية متميّزة يمكن نسبتها إلى الإسلام بشكل يتعالى على التاريخ، الادّعاء الثاني بأنه إمكانية صوغ هوية نقيّة منفصلة عن العالم وعن التاريخ يمكن الحفاظ عليها نقيّة دائماً من دون أن تتأثّر بأفكار أخرى أو بمُعتقدات أخرى أو بإنجازات حضارية أخرى، هذان الادّعاءان هما الادّعاءان المُطلقان اللذان يدافع عنهما الإسلام السياسي ويمارس الجهاد العنيف ويرفع السلاح في مواجهة كل من يرفض هذين المنطلقين.

 

يحيى أبو زكريا: نعم. دكتور بوزيد، في سياق قراءة الإسلام السياسي المعاصر، نلاحظ خلال مئة سنة معظم القراءات التي سعت إلى غربلة موروث الإسلام السياسيّ، منطلقات الإسلام السياسيّ، مباني الإسلام السياسيّ، في المدرستين السنّية والشيعية على السواء، كانت من قِبَل عقول تؤمن بالحداثة، بالعلمانية، بالتنوير، وقد ذكرتُ أسماء بعض المفكّرين الذين تناولوا الخطاب الإسلامي، لكنّ الإسلاميّين في حدّ ذاتهم أقاموا ثقافتهم على أحسنت، أحسنت للتاريخ، أحسنت للدماء، أحسنت لارتباكات العقل المسلم هنا وهناك، أحسنت لكل شيء.

لم نرَ مراجعة إسلامية حقيقية للإسلام السياسيّ، بل كان التبريك وكان التقديس وكان التعظيم لهذا الإسلام السياسيّ الذي اقترف أخطاء فظيعة جداً في القارات الخمس.

 

بوزيد بومدين: نعم، شكراً أستاذ يحيى. في الحقيقة، ما جاء في ديباجة الحصّة أو ما جاء في تدخل الأستاذ صلاح هو جميل جداً، عندما نتحدّث عن الأسطورة المؤسّسة أحياناً، لأن الأسطورة ليس بمعنى أنها تنتمي إلى مرحلة تاريخية فقط، ولكن هو سرد، السردية أحياناً هي التي تصنع حلم أمّة، وقد تصنع مجتمعات، ولا يمكن لنا أن نعيش من دون سرديات. لكن دعني أعود إلى التاريخ ما قبل المسيح عليه السلام، أو في فترة المسيح عليه السلام، حينما اختلف مع اليهود أو اليهود اختلفوا معه وكان منهم طبعاً. اليهود كانوا يتمنّون وعاشوا على سرد مُعيّن وهو إعادة المملكة الربانية لبني يعقوب التي تحطّمت عام 45 قبل المسيح، وبالتالي فهم ينتظرون هذا المسيح أن يُعيد إليهم هذه المملكة، وعاشوا على هذا الحلم ويعيشون إلى اليوم على هذا الحلم.

إذاً، نقول إنّ مفهوم السلطة أو مفهوم الدولة الدينية أو الدولة التي تحاول أن تجد في الدين سنداً لها، تعيش على السرد، فهذا السرد هو مجموعة نصوص، مجموعة قصص، مجموعة كلام، فيها التأويل، فيها الاستعارة، يضاف إليها، ينقص منها وتعيش عليها. في ما يتعلق بالإسلام السياسي لمدّة قرن في الفضاء العربي الإسلامي عاشوا على إعادة حلم الخلافة الذي تحطّم سنة 1922، فهم يحاولون أن يُعيدوا هذا الحلم الذي كان بالنسبة إليهم رمزاً للقوّة البحرية ورمزاً لقوّة عسكرية، ومن جهةٍ أخرى يحاولون أن يتجاوزوا أيضاً هذا الحلم بتأسيس دولة قد تعود في نصوصهم إلى المثال، صدر الإسلام الأول، طبعاً على خلاف بين المجتمعات السنّية والشيعية، لكن هذا الحلم كبر مع حسن البنا رحمه الله في القاهرة، مع مجموعته، حلمٌ كان به منزع صوفي، منزع عاطفي، الحنين إلى هذا العصر الأول، إلى أن وجد له بعض المُنظّرين، وجد له معجمية خاصة كانت ارتكزت على الولاء والبراء التي تحدّث عنها سيّد قطب وتبنّاها القطبيون في ما بعد، وانتهت إلى مفهوم معيّن، اليوم هذا المفهوم للدولة أو للسلطة يقوم على مبدأ العنف أساساً، يقوم على التدمير المتوحّش الذي هو النصّ المرجعي للحركات الداعشية اليوم، في أنه لا يمكن أن نقيم هذه الدولة إلا في منطقة فيها التوتّر وفيها عُنف مُعيّن، وبذلك يماثلون بينهم وبين الرسول عليه الصلاة والسلام عندما جاء إلى يثرب ووجد ذلك الصراع بين الأوس والخزرج، فتأسّست هذه الدولة على الدماء، وتأسّست على صراع بمعنى أن التوحّش أو أن النزاع أو أن الحروب هي التي تؤسّس لهذه الدولة.

إذاً نلاحظ هنا أنّ خطاب الدولة الإسلامية، الخطاب الإسلامي أو خطاب الإسلام السياسيّ، يتأسّس أساساً على الحلم واسترجاع الحلم، ولكن استرجاع الحلم يقوم أيضاً على خطاب العنف، بمعنى أن العنف هو الذي يكون مؤسّساً. إذًا هناك عنصران أساسيان في هذا الخطاب الإسلامي السياسي في ما يتعلق أو دولة الإسلام السياسي، دعنا نستعمل هذا التعبير، دولة الإسلام السياسي تقوم أولاً على استرجاع حلم ضائع عبر قرون معينة وتعود أيضاً على أن استرجاع الحلم هذا لا يمكن أن يقوم إلا على هذا العنف الذي تقوم به هذه الجماعة، بدا الإسلام غريباً وسيعود غريباَ فطوبى للغرباء قيل يا رسول الله وما الغرباء إلى نهاية الحديث الذي يتحدّث عن هذه المجموعة التي تعيد للإسلام البهاء والنصرة، وهذه المجموعة طبعاً تختلف التنظيرات من فئة إلى أخرى، وأعتقد أن التحليلات التي أشرت إلى بعض مفكّريها الذين حاولوا أن يشرّحوا مفهوم السلطة في الإسلام، ربما ما زالت أمامنا سنوات قادمة لإضافات جديدة في مسألة التحليل وتفكيك هذا الخطاب الذي انتهى في أقصى حالاته العنفيّة، في أقصى حالاته الدموية، مع ما يبشّر به أصحاب نظرية التدبير المتوحّش أو تدبير التوحّش.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، في صوت المنفى نصر حامد أبو زيد، في صفحة 210، يقول إنّ "الشيعة والسنّة هما الفرعان الأساسيان في الإسلام وكلاهما خطف النصوص"، أي السنّة والشيعة معاً.

هل في ما ذهبت إليه في كتاب الأساطير المؤسّسة للإسلام السياسي كنت تعني المدرستين، المدرسة السنّية والشيعية؟ وما الذي لفت نظرك في موضوع القداسة لدى الفريقين؟ أنت أشرت إلى أن القداسة وتضخيم الشيء هو جزءٌ مؤسّس لأسطورة الإسلام السياسي.

 

صلاح سالم: بالتأكيد، وكلا النظريتين، سواء نظرية الولاية أو نظرية الخلافة، متورّطتان في تقديس أفعال ومراحل وشخوص تنتمي للتاريخ، أي العالم المدنّس الذي لا يجوز تقديسه، مع فارق بين النظريتين في الحياة، وهو فارق يثير الدهشة، وأنا توقفت عنده بشكل مطوّل في كتاب صدر لي أخيراً، إسمه "تنقية العقل الأصولي".

جوهر المفارقة أنّ الشيعية السياسية كالسنّية السياسية، كلاهما طقسٌ تقديسيّ لعالم السياسة وإن اختلف الأمر أو الشخص أو التجربة أو السردية بتعبير الدكتور أبو زيد التي يجب تقديسها.

جوهر المفارقة هنا هو أنّه ما بدأ فردوسياً وكان غائباً وذاهلاً عن التاريخ هو نظرية الولاية الشيعية، هي الآن في القرن العشرين، هي التي أصبحت تتحكّم وأصبحت واقعية ولم تعد مثالاً، لأنّ الوليّ الفقيه فكرة هائمة عاشت طوال التاريخ من أربعينات القرن الأول الهجري حتى القرن الرابع عشر الهجري، فكرة غائمة في التاريخ تدّعي أنّ ثمة فقيهاً أو ثمة إماماً غائباً يمتلك الحقيقة الروحية الباطنية ويمتلك الحقيقة السياسية وهي الحقيقة العملية، يوحى إليه أشياء عن الحقيقة الباطنية، وإن لم تكن هذه الأشياء رسالة أو تشريعاً، هو يملك من المعرفة ويملك من الحقيقة ما يستطيع أن يحرّك به الزمن، رغم غيابه، وهذا جوهر مفارقة أخرى. هذه الفكرة ظلت حبيسة للتاريخ وحبيسة لأدراج الفقهاء حتى تم استيعابها أو استعادتها إلى حيّز التاريخ بالثورة الشيعية في إيران في سبعينات القرن الماضي.

تحول الوليّ الفقيه في لحظة من مجرّد، من صدى صوت لإمام غائب إلى رجل يتحكم بكلا السلطتين الروحية والسياسية، يمتلك بواطن الأمور، يدير شعباً عريقاً بحجم الشعب وعراقة الشعب الإيراني، يرسم الواقع ويخطّط للواقع ويرسم المستقبل. هذه الفكرة التي ظلت غائمة في التاريخ لعقود وقرون طويلة صارت اليوم تتحكّم في إيران وتتحكّم في كل صراعات المنطقة.

على الجانب العكسيّ، نجد أنّ الفكرة السنّية التي تتجسّد في نظرية الخلافة، هي التي بدأت هذه المسيرة وتبرز الإسلام السني في الحكم ودار حوله جدل وأقاويل منذ البداية، وتحكّمت فكرة الخلافة من عصر الخلفاء الراشدين ثم العصر المملوكي الذي كان دولة استبداد مطلق ودولة ملك عضوض، لكن استمر الحكام المملوكيون في استخدام لفظ إمارة المؤمنين ولفظ خليفة المسلمين كنوع من دعم الشرعية واستيفاء أصول الشرعية للتحكّم بهموم الجماعة الإسلامية.

اليوم نجد أن الخلافة الإسلامية أو نظرية الخلافة تسقط في تركيا بعد الخلافة الأموية طبعاً والعباسية، تسقط الخلافة العثمانية في مطلع الربع الأول من القرن العشرين، فلا نجد أية دولة الآن تحكم باسم الإسلام السنّي بشكل صريح. صحيح توجد جماعات سياسية ترفع لواء فكرة الخلافة وتحاول أن تمارسها في لعب دور معارضة جماعتية، أو سواء معارضة بدرجات مختلفة من المسالمة كالإخوان المسلمين أو القطبيين أو الأكثر عنفاً كتنظيم القاعدة والداعشيين، لكن لا توجد دولة مركزية تدّعي أنها تحكم صراحة باسم الإسلام السنّي.

المفارقة هنا أنّ النظرية التي غابت طوال التاريخ قد حضرت في القرن العشرين، باسم الوليّ الفقيه الذي ورث الإمام الغائب وصار متحكّماً في العالم السياسي والعالم الروحي الباطني في العالم الشيعي داخل إيران وبعض أطيافه أو حلقاته في المنطقة العربية الإسلامية.

ما بين الحضور الشيعي بعد غياب وما بين الغياب السنّي بعد حضور طويل، تتبدّى المفارقة، وأنّ جلّها محاولة شديدة وصلبة تكاد لا تتوقّف عن استدعاء المقدّس إلى عالمنا المدنّس، والادّعاء بأن هذه الأفكار اليوتوبية قائمة وقادرة على أن تحكم واقعنا برغم كهوف العصور وتباين الأزمنة وحاجة البشر في القرن العشرين والقرن الحادي والعشرين إلى الحرية وسطوع أفكار فلسفية مهمة كالدولة المدنية والديمقراطية والعلمانية وربط الاجتماعي بالفكر الحديث.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، طبعاً سنفصّل أكثر في المحور الثاني.

مشاهدينا فاصلٌ قصير ثمّ نعود إليكم فابقوا معنا.

 

 

المحور الثاني

 

يحيى أبو زكريا: مشاهدينا أهلاً بكم من جديد.

دكتور بوزيد، عندما تقرأ خطابات الإسلام السياسيّ، تلاحظ التضخيم، تلاحظ الحرص على أنّ هذا الإسلام هو امتداد إلى حقبة رسول الله ودولته في المدينة المنوّرة صلّى الله عليه وآله وسلّم.

تلاحظ ذلك التجميل والتحسين والتبديع والتزيين وكلّ المَراهِم التي تقدّم لك الوجه بشكل حسن. لكن إذا سألتك أين هي مصاديق الإسلام السياسي اليوم؟ معظم الحركات الإسلامية آلت إلى السقوط، معظم التجارب الإسلامية لم تقدّم نموذجاً حضارياً، في الوقت الذي قدّمت فيه التجربة العلمانية في اليابان مثلاً تقدّماً وتطوراً، في الصين الطاوية والكونفوشيوسية قدم نموذج ناجح على الصعيد الاقتصادي والمدني، لكن أين هي مصاديق الإسلام السياسي في الشقّين السنّي والشيعي معاً؟

 

بوزيد بومدين: هو كما تحدّثنا سابقاً، المشكل في تكرار السرد، مثلاً عندما نتحدّث عن بداية الحديث عن أنّ النموذج موجود في الثقافة العربية الإسلامية، أو في التاريخ الإسلامي، كانت الكتابات الأكثر إزدهاراً في تلك الفترة ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين وكتابات المودودي حول الدستور وتعلم جيّداً أن كتابات المودودي صارت مغذية جداً في السبعينات والثمانينات للتيار السنّي، كما كانت أيضاً للتيار الشيعي كتب ومراجع منها باقر الصدر مثلاً ولو أنه اختلف مع بعض مراجع شيعية أخرى، ولكن "اقتصادنا، فلسفتنا" شكل أيضاً قوة فكرية معينة وشكّل على يسار هذا التفكير الشيعي كان علي شريعتي وغيره الذين حاولوا أن يجتهدوا اجتهاداً يجمع ما بين الجانب الإسلامي والجانب المدنيّ، لكن مع مرور الوقت، بدأت هذه الاجتهادات النيّرة أحياناً تتراجع، سواء عند هؤلاء وهؤلاء، لتسمح للرؤية الأكثر تشدّداً والأكثر إيغالاً في مفهوم الدولة الإسلامية حضوراً، لأن الذي يقوّي هذا الحضور فيه أحياناً هو هذا الصراع مع الدولة المدنية الموروثة عن الجانب الكولونيالي. نحن نعرف أن الدول العربية الإسلامية في أغلبها هي دول وريثة النظام الكولونيالي وبالتالي كانت تمتلك مقدّساً معيّناً. هذا المُقدّس الذي تعود إليه هو الثورة، الشرعية الثورية أو شرعية أسبقية الثورة وشرعية التأميمات وشرعية عند بعض القوميين العرب، فكان بالتالي لا يمكن مجابهة هذا المُقدّس إلا بمُقدّس آخر تتكل عليه الجماعات الإسلامية، وهذا المُقدَّس هو الدين عند بعض الجماعات الإسلامية، وهذا ما لاحظناه مثلاً في التسعينات في الجزائر ولاحظناه أيضاً في مصر وبعض الدول التي كانت تشتد فيها المجابهة ما بين شرعية وشرعية أخرى كبديلة. لكن الإشكال الذي يبقى الآن دائماً مطروحاً هو اللا إبداع في الخطاب السياسي الإسلامي، الموجود اليوم، بعد أيضاً عندما عاشوا تجربة معينة في تونس، وفي الجزائر، وبعض البلدان العربية الإسلامية، عاش الإسلام السياسيّ جزءاً من النظام وأعطيت لهم فُرَص، لكن لم يصاحب هذه التجربة السياسية في الحكم، لم يصاحبها اجتهاد فقهي واجتهاد ديني لتقديم صورة للدولة التي يريدها هؤلاء الذين يحلمون بها في الواقع.

طبعاً هذه تجارب معينة، وأنت ذكرت التجربة اليابانية والتجربة الماليزية في التنمية هي تجربة متميّزة جداً ولكنها لم تتبنَّ الإسلام كما تتبناه الجماعات ولكن تبنت مثلا الاقتصاد الإسلامي، الصيرفة الإسلامية متبناة في ماليزيا، بعض الأفكار التي طرحت في ماليزيا كانت مستوحاة من مالك بن نبي، مالك بن نبي كان ممكن لحظة تاريخية فارقة في تاريخ الفكر الإسلامي اليوم في الانتباه إلى ما طرحه في ميلاد مجتمع إسلاميّ، لأنه طرح، حتى عندما يعود مالك بن نبي إلى تجربة الدولة الإسلامية الأولى لا يعود إليها في الجانب التشريعيّ، لكن يعود إليها في الجانب الأخلاقي، ما سمّاه البنيان المرصوص، وبالتالي العودة إلى الجانب الإسلامي في جانبه الإنساني وفي الجانب الأخلاقي مهم جداً اليوم، عليهم أن يعطونا هذا الجانب، الجانب القِيَمي والجانب الأخلاقي، لأنه هو الذي يستمر معنا، أما جانب التجربة في تسيير الحكم فهي مرتبطة بأزمنة تاريخية معينة، ولعلّ الجماعات الإسلامية اليوم بكل أطيافها، سواء بالطيف الذي يعتمد العنف كطريق أو يعتمد الخطاب كطريق، يعتمدون في الحقيقة مرويّات الشهرستاني "الملل والنحل، والفرق بين الفرق"، وأن هناك جماعة ناجية وهذه الجماعة الناجية هي التي على الحق أما الجماعات الأخرى فكلها في ضلال، ومفهوم السواد الأعظم حتى عند علماء السنّة وعند مفكري السنّة يحتاج إلى إعادة مراجعة، هذا مفهوم الجماعة الناجية.

 

يحيى أبو زكريا: صحيح.

 

بوزيد بومدين: والجماعات الضالّة ومفهوم السواد الأعظم يحتاج إلى مراجعة حتى عند الإيرانيين وعند الشيعة نحتاج إلى مراجعة الكثير من المسائل المطروحة في الإطار السياسي الإسلامي.

 

يحيى أبو زكريا: طبعاً دكتور، للإشارة فقط، كثير من علماء الحديث والجرح والتعديل يقولون هذا الحديث موضوع ولا أساس له من الصحة، وقد ألّف فيه الشيخ محمّد عبده كتاباً يبطله، والعجيب أنّ أميركا تتبنى العولمة والكوكبية وتعمل على تثقيف القارات الخمس، والمسلمون يؤمنون بواحد بالمئة، كأنّ ربّك خلق الجنّة عرضها السماوات والأرض لعشرة آلاف شخص. حسبنا الله ونعم الوكيل. سأنتقل إلى مصر مجدّداً دكتور بوزيد.

أستاذ صلاح، لفت وأنا أعمِل النظر في كتابك الشيّق "الأساطير المؤسّسة للإسلام السياسي"، عبارة أو أكثر من عبارة واقعاً استوقفتني، سأختار ما يلي: "الإيمان العميق، الإيمان العميق بإلهٍ زائفٍ أكثر حفزاً لطاقة الإنسان من إيمانٍ سطحيٍ بإلهٍ حقيقيّ". العبارة الأخرى، "كثيراً ما تختلط أنماط التديّن وأشكال فهم الدين بعمليات تنظيم المجتمع وبناء الدول، فتنمو علاقة مضمرة أحياناً وصريحة أحياناً أخرى بين الكهنوت الديني والاستبداد السياسي".

أستاذ صلاح، الإشكال أنّ المسلمين بعد وفاة رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم حوّلوا التاريخ إلى نصّ مقدَّس، حوّلوا الممارسات الإسلامية إلى نص مقدّس، جعلوا الغزوات ضد البلدان الأخرى التي كانت في معظمها ظلماً للشعوب الأخرى واستعباداً وسرقة أيضاً لأموال الآخرين، أنه الجهاد الإسلامي بني على تلكم المرحلة التي لا يوجد فيها أساس شرعي.

هل هذا هو الخلل الأول للإسلام السياسي الذي فرّق بين مرحلة الوحي ومرحلة ممارسات المسلمين؟

 

صلاح سالم: بالنسبة للعبارة الأولى، مسألة ما أحببت الإشارة إليه تحديداً أنّ الإيمان ليس أكثر من صدق، بمعنى أنّ الإيمان لا يحركك ولا يؤثر فيك لكان إيماناً قلبياً طوعياً داخلياً، وهذا ضد كل أشكال الكهانة بعنف وبحدة، لأنه لا يمكن فرض الإيمان من الخارج، من ظاهر. الإيمان عملية باطنية إذا فرض من الخارج هو لا يؤتي ثماره ولا يحيل الإنسان المسلم أو الذي يعتقد بأي دين إلا إلى منافق يظاهر بما لا يستبطن.

مسألة الجهاد في التاريخ، فكرة الإسلام السياسي هي كلها لنزع التاريخ عن التاريخ، بمعنى أنه إحالة التجربة الأولى إلى تجربة تاريخانية، والتاريخانية هنا هي عكس التاريخية، بمعنى أنّ نسبة كلما يحدث في التاريخ إلى لحظة بذاتها ومن ثمّ إسقاط التاريخ بشكل كامل.

ما حصل من حركة الفتوح الإسلامية الأولى هي يمكن أن تعتبرها بشكل ما، هي حركة توسعية، يمكن أن تصفها بالعدوانية على شعوب أخرى، ولكن هنا إذا مارست النقد التاريخي بالمعنى الجوهري، ستجد أنها حركة سياسية مشروعة، بمعنى أن التاريخ حتى القرن التاسع عشر، حتى تم تجريم الحرب واعتبارها فكرة عدوانية مضادة للقانون ومضادة للإنسانية، وثمّ تأسيس عصبة الأمم وثمّ الأمم المتحدة لرعاية القانون الدولي الذي يجرّم حق العدوان ولا يعترف بحق الفرد، ويعترف بسيادة الدول، هذا مفهوم حديث جداً. في اللحظة التاريخية التي وصل فيها الإسلام وبنيت فيها الدولة الإسلاميّة، كانت مسألة الجهاد والفتح والغزو أشبه بعمليّة الشهيق والزفير، حركة الشهيق والزفير عند البشر، عند الإنسان، هي حركة طوعية، تحدث وبشكل يومي وتحدث في كل لحظة وتحدث بتلقائية شديدة. هكذا كان التاريخ وقت ظهور الدولة الإسلامية ونزول الشريعة الإسلامية، فلا تستطيع أن تعتبره بمعنى أنها مجرّد حركة جهاد أخلاقي وديني بمنتهى البساطة، وإلا تقع في فخ السلفية، ولا تستطيع أن تعترف أو تدّعي أنه حركة عدوانية توسعية مؤذية للشعوب، لكن كانت تظلم الفكرة.

الجهاد التاريخي هو نوع من بناء الدولة، نوع من تأسيس الدولة التي لم تكُ لتحيا أو لتستمر وتحمي الدين وتحتضنه إلا بالتوسّع، لأن الدولة الإسلامية الأولى لو لم تتوسّع في الجوار الإقليمي لها لهاجمها الجوار الإقليمي وربما انتهت الدولة الإسلامية. هنا الدولة ارتبطت بظرف توسّعي من أجل حماية العقيدة وبناء وحماية الأمّة الوليدة، ولكنّها ليست أمراً شرعياً وليست همجية تاريخية بالمعنى المقابل، هي حركة توسعية تمت بالصلة للحظة التاريخية التي نبتت فيها، ولها أهداف حماية الدولة الوليدة والدين الوليد، ولكنّها يمكن القول باطمئنان شديد أنّ مفهوم سيادة الدول بالمعنى الحديث، القانون الدولي الذي يجرم فكرة الحرب، المؤسسات الدولية التي تحمي السيادة وتحمي القانون وترفض فكرة العدوان على سيادات الآخرين، هذه نسفت الفكرة، فكرة الجهاد، نسفاً مطلقاً، وهذا ما أتوصل إليه في نهاية الكتاب، ولذلك أنا أدعو للتمييز بين مفهوم الجهاد كما مورس كظاهرة تاريخية في لحظة معينة دفاعاً عن الدولة والدين من عدوان الآخرين كحركة لازمة بنت اللحظة التاريخية التي نشأت فيها الدولة والظاهرة، وبين ظاهرة السلفية الجهادية العنيفة المعاصرة، وهي ظاهرة لا تمت بصلة لا من قريب ولا من بعيد إلى عناوين التنصيص والتبرير لمفهوم الجهاد الأول.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، قد يرد عليك إشكال ها هنا أنك عندما تعمل النظر وتقرأ مدوّنات المفكرين الإسلاميّين الذين أسّسوا الخطوط العريضة للإسلام السياسيّ، من أبي الحسن ندوي إلى سيّد قطب إلى حسن البنا إلى محمّد باقر الصدر أيضاً، فيما كتبه عن الحكومة الإسلامية، الجميع عندما يتكلم يقعّد لحكمه بآيةٍ، بحديث. مثلاً، شرعيّة الدولة الإسلامية، استناداً إلى قوله تعالى "ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون" وفي آية "هم الظالمون" وفي آية "هم الفاسقون"، شرعية الجهاد، "هل أدلّكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم تؤمنون بالله وتجاهدون في سبيل الله".

بمعنى، هذا الإسلام السياسيّ قام على القرآن وقام على السّنّة، فكيف تقول فيه خللٌ؟

 

صلاح سالم: هو يفهم القرآن بتأويل خاص جداً، القرآن حمّال أوجه، وأنا أستطيع أن أفسر لك أن "من لم يحكم بما أنزل الله"، أن هذه فكرة القانون الأخلاقي وليس فكرة السلطة. هناك تمييز خطير جداً لا ينتبه إليه الإسلام السياسي ولا ينتبه إليه الكثيرون، هناك فارق كبير ما بين الدولة وبين السلطة، الدولة باعتبارها كياناً اجتماعياً تقوم على عقد اجتماعي هذه بنت المصلحة التاريخية وبنت الاجتماع البشري، متحركة في التاريخ وأفضل صورة للحُكم ينتجها التاريخ الإسلام أولى بها، الإسلام يفترض أنه فكرة منفتحة على التاريخ تؤمن بفكرة الخلافة الإنسانية على الأرض، تطالب الإنسان بتطوير العمران ومن ثم أفضل صورة للحكم يمكن أن ينتجها التاريخ هي فكرة إسلامية بالضرورة، لكنه ما يتعالى على التاريخ ويبقى ابناً للشرع الإسلامي وابناً للروحانية الإسلامية هي فكرة المثل العليا للسلطة، بمعنى أن هناك قيماً إنسانية أنتجها التاريخ وأنتجتها الأديان التوحيدية وثابتة في القرآن وفي روح القرآن وتمثل ضمير عموم المسلمين، هي فكرة العدالة، فكرة الرحمة، فكرة الأخوّة، فكرة الكفالة الاجتماعية، فكرة حرية الضمير، هذه قِيَم إنسانية، هذه مثل عليا للحكم، هذه القِيَم التي يجب أن يُحكَم بها كل بلد إسلامي في كل لحظة تاريخية، لأن هذه المثل مثل مطلقة، هي قِيَم إنسانية متسامية على التاريخ، يمكن استيعابها وإعادة تجسيدها بأشكال مختلفة عبر التاريخ. هذه الأفكار لا تفرض سلطة بذاتها، لا تفرض ولياً فقيهاً ولا تفرض خليفة، يمكن تركيبها بمجموعات بشكل أو بآخر في أكثر النظم حداثة وأكثر التجارب الحزبية تعددية وتنافسية في أي مجتمع إنساني. لذلك علينا أن نميز بين المثل العليا للحكم كفضائل دينية وأخلاقية، وعلينا أن نميّزها عن ظاهرة السلطة السياسية التي هي جهاز إدارة الدولة في كل مكان وزمان، وعن فكرة الدولة باعتبارها السلطة مع الدولة ومع الشعب ومعها الأرض. هذه الالتباسات كبيرة في الفكر السياسي الذي ينسب نفسه إلى الإسلام السياسي، هناك تمييز شديد وهائل يجب أن يتوقف عنده بين القِيَم وبين أجهزة الدولة التي ستشرف على هذه القِيَم، لكن أنا دائماً أقول وأؤكّد أنّ قيمة الدين، وكي يبقى صالحاً لكل زمان ومكان، أنه يبقى له أمران، تبرير الحياة فلسفياً، إعطاء معنى كلّي وشامل لحياة المرء.  الأمر الثاني هو الحثّ الأخلاقي، إقامة نسق أخلاقي يحثّ على الفضيلة كالعدالة والأخوّة والإنسانية وكل هذه الأمور، لكنه إذا ما خرج عن مسألة التبرير كرؤية انترلوجية للحياة أو الرؤية الأخلاقية، إشاعة الفضيلة وكل قيم العدالة والأخوّة والإنسانية بين البشر وادعى أنه قادر على تنظيم المجال المعرفي أو المجال السياسي، وهذه مجالات معروف أنها بنت الحركة التاريخية، فهو يخرج عن مجاله ويطوح بنفسه في غياهب الظلمات كما يقول العظيم كارت.

 

يحيى أبو زكريا: دكتور بوزيد، دعنا نذهب في سياق إبستمولوجي آخر. يبدو أنّ المسلمين لم يفهموا إسلامهم ولا قرآنهم، ولم يستنبطوا المقاصد الشرعية من القرآن وحتى الكتب السماوية الأخرى.

إذا دقّقنا النظر في عدد الأنبياء كما تقول كتب التفسير، عددهم تقريباً 125000 نبي، منهم من قصصنا عليك ومنهم من أخفاهم المولى عز وجل. لا يوجد أي نبي استطاع أن يقيم دولة إسلامية أو دولة ربانية أو لاهوتية أو دينية، اللّهم إلا الملك سليمان كانت له سلطته الخاصة، وبعد ذلك تجربة رسول الله في المدينة المنوّرة، وحتى هذه الدولة جاءت الفتنة الكبرى وأجهزت على هذه الدولة.

إذاً عندما نقول في مباني الإسلام السياسي أن الإسلام دين ودولة، الإسلام دين وسياسة، ألا يوجد خلط في المفاهيمية الإسلامية؟ من قال إن الإسلام جاء ليؤسس دولة؟ ربما الإسلام جاء ليربّي الناس، "إنما بُعِثت لأتمّم مكارم الأخلاق". الأخلاق إذا سادت بين الأفراد ما حاجتنا إلى الدولة؟ إذا يحيى أبو زكريا تربّى والدكتور بو زيد تربّى والناس تربّوا ما حاجتنا إلى الدولة؟ رئيس الدولة أيضاً سيتربّى وبالتالي هذه القِيَم ستوجّه الدولة نحو الأنسنة.

ماذا تقول في ذلك؟

 

بوزيد بومدين: فعلاً إنّ علاقة النبي بالسياسة أو النبي الملك أو الرئيس النبي أو الملك النبي هي ظاهرة تاريخيّة موجودة منذ عهد الفراعنة، وأيضاً في العهود السابقة، وأنت تعلم جيّداً أنّ الدولة الرومانية تبنّت المسيحية بمعنى أنه ليست المسيحية هي التي خلقت الدولة الرومانية، ولكن الدولة الرومانية تبنّت المسيحية كديانة، وتقوّت المسيحية منذ أن أصبحت سلطة سياسية، أنّ الدين يقوّي سلطة معينة أو تأخذ شرعية دينية منه، ثم تتقوّى بعد ذلك، وقد تكون الديانة أحياناً في عصور معينة في نزاع مع السلطة، لأنّ الحركات الدينية في نزاع مع السلطة، عرفتها كل الشعوب وكل العالم. الإشكال المطروح الحقيقيّ هو في كون أنّ علاقتنا مع تاريخنا، مع الوقائع ومع النصوص، علاقة تحتاج إلى إعادة مراجعة، وتحتاج إلى إعادة ترتيب.

الآيات التي استشهدت بها "ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون والفاسقون" إلى آخره من الآيات التي تتنوّع من الكفر إلى الفسق إلى الظلم، في الحقيقة هذه الآيات تستلّ من سياقها الزمني والتاريخي ومن سياقها النصّي في الدلالة في القرآن الكريم، لأنها تتعلق باليهود الذين لم يُنزِلوا الأحكام التوراتية على قضاياهم، على كلّ مهما كان الخلاف لأن أيضاً بعض الأصوليين يتحدّثون على عموم الحكم وعلى عموم الآية، ليس بالضرورة أن تكون خاصة أو معينة في مكان معيّن وزمان معيذن، ولكن المشكل أنه عندما نتحدّث عن التجربة التاريخية، تأتي دائماً التجربة التاريخية في ذهنهم تجربة الخلافة الراشدية، لنتحدّث عن هذه التجربة، هي تجربة بشرية بالأساس لأن ما أضافه أبو بكر الصدّيق أو عمر بن الخطاب وما اجتهد فيه هؤلاء الخلفاء أو ما اجتهد فيه النخب في الخلافة الراشدية كان اجتهاداً بشرياً، أي تفصيلاً لما هو محكم أو تفصيلاً لما هو عام أو تفصيلاً لما ورد مجملاً في القرآن الكريم أو في السنّة النبوية. وبالتالي نحن أمام في قضية التسيير وفي قضية السياسة، أمام طابع بشريّ، أحببنا أم كرهنا، كما أنّه لا يمكن أن نحوّل القرآن إلى خطاب سياسي كما يحاول البعض أن يحوّله إلى خطاب فيزيائي، في الفيزياء وفي الرياضيات، هو خطاب هداية بالدرجة الأولى من الله سبحانه وتعالى إلينا والآية تدل على هذا الخطاب، على أنه خطاب هداية، على أن القرآن الكريم هو لهداية البشرية ورحمة للعالمين، ومفهوم الرحمة هنا "وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين"، فالنبي لم يكن قائداً سياسياً بالدرجة الأولى. صحيح هو مارس السياسة وأمضى العقود مع الآخرين ووثيقة المدينة معروفة، ولكنه في جوهره كانت رحمة للعالمين، ومفهوم الرحمة للعالمين هو الذي استوحاه المتصوّفة عندما تحدّثوا عن الإنسان الكامل الذي تحدّث عنه محيي الدين ابن عربي وغيره من المتصوّفة، والإنسان الكامل أو الحقيقة المحمّدية كما تحدّث بها المعجمية الصوفية، هذا هو معنى الرحمة،  معنى الرحمة هو أن البشرية ينبغي أن تكون في سلم وأمان وأن تكون هناك عدالة، وبالتالي حيثما كان مصلحة الناس كان شرع الله كما يتحدّث عن ذلك الأصوليون، وحتى في النظريات السياسية المعاصرة، في النظرية الغربية، بعض الغربيين وبعض الفلاسفة تحدّثوا عن أنه إذا كانت هناك عدالة وكان هناك استقرار أحياناً الدولة لن يكون لها معنى، ولذلك كلّ الاجتهادات السياسية والاتجاهات السياسية للقرن المعاصر والعصر المعاصر، أن الدولة، دائماً الدولة تنحصر، كلما تحقّقت حقوق الإنسان والعدالة الاجتماعية وغيرها تبقى الدولة من الحصار، بينما الخطاب السياسي اليوم عند الإسلاميين أو غيرهم من الإسلاميين في العالم العربي يحاولون أن يمدّنوا من الدولة وهذا هو الخطر، الدولة مهما كانت مدنية أو دينية لا ينبغي أن تتمدّن، فالدولة اليوم في العالم وفي المستقبل تسير إلى الانحسار وتترك للهيئات المدنية وتترك للإنسان الحرية أكثر في أن يؤسّس نفسه بنفسه.

 

يحيى أبو زكريا: وهذا الخطأ الذي وقع فيه التكفيريون الذين يريدون وبناءً على التكفير وإلغاء الآخر وإقصاء الآخر واستئصال الآخر جعل أمّة المليار وثمانمئة مليون أمّة الألف نسمة فقط، ثلّة من المكّفرين الذين خلقت الجنة لهم. أضيف أيضاً أن الشوكاني والصنعاني يريان أن الجهاد إذا أضر بالدولة والمجتمع الإسلامي يسقط الجهاد في هذه الحال.

أستاذ صلاح، رغم ما ألمّ بنا في خط طنجة جاكرتا، رغم هذه الانهيارات والانكسارات، لا يكاد يوجد لدينا مشروع تنويري حقيقي، طبعاً هذا إذا سلم المجدِّد والتنويريّ من الزندقة والتكفير والاتهام بالمجوسية والخروج من الملّة ويعطونه بطاقة إلى النار فوراً.

لماذا بنظرك تضاءلت الرؤى التنويرية في بلادنا؟

 

صلاح سالم: أولاً عصر التنوير العربي وأنا دائماً أقول إنّه كان هناك عصر تنوير على الأقل مصري من عشرينات القرن العشرين حتى الأربعينات، وكانت هذه الحركة التنويرية في مصر، كانت الامتداد الحقيقي والجوهري والعميق لمشروع محمّد علي للإصلاح الديني، الذي وصل للحظة ذروته في نهاية القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين. لكن الحركة التنويرية في مصر أهدِرت بفعل وجود المستعمر، سدّ الأفق أمامها، وأتت ثورة يونيو بمرجعيات مختلفة، وقامت بنمط عسكاريتاري في الحكم قضى على روح التجربة التنويرية. ومنذ هذه اللحظة، عمّ نمط الحكم المصري هذا العالم العربي واستعيدت دول إلى مزيد من الإدارات البيروقراطية والعسكرية لمجتمعاتنا وقُطِعت الصلة بين مشروع محمّد علي للإصلاح الديني وبين الحركة التنويرية وبين الفكر العربي في ستينات وسبعينات القرن العشرين.

بهزيمة يونيو، بدا أنّ البديل هو الإسلام السياسيّ. ميلاد الإسلام السياسي الحقيقة عوّق مسيرة التطوّر الطبيعية لمشروع محمّد علي الإصلاحي ومشروع الحركة التنويرية التي سطعت في مصر في العشرينات من القرن العشرين. المشكلة هنا أنّ السياسة العربية تتمتّع بركود تاريخي طويل. لك أن تتذكّر، ونحن تحدّثنا في حوار سابق، أن ديكارت كفيلسوف بدأ الحداثة ودشّنها، كان توفيقياً لكنه انتصر، فلسفة ديكارت الحديثة انتصرت بفعل السياق التاريخي لكل من أتى بعده، الذي انتصر للفلسفة الحديثة بالفعل وللحداثة في أوروبا لم يكن ديكارت بقدر ما كان هو الفيلسوف كارت. جان لوك أنتج فلسفة بالغة الأهمية عن الديمقراطية والدولة المدنية لكنها لم تنتصر إلا في القرن التاسع عشر بعد رحيله وفي القرن العشرين.

السياق العربي، التاريخ السياسي العربي يبدو تاريخاً راكداً، يبدو تاريخاً حلقياً، بمعنى أنه يشهد لحظات صعود قصوى ثم يحدث له نوع من الإجهاض فيعود إلى نقطة البداية الأولى، هو مفهوم مرتبط بفكرة اللا تاريخية.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ صلاح، للأسف الشديد داهمني الوقت، وكم كنت أتمنّى أن أرخي لك وللدكتور بوزيد العنان، ولعلّك تذكر في نقاشاتنا التونسيّة أو في ليالي تونس، لمّا كنّا نتناقش عن مصير خط طنجة جاكرتا، يبدو أن النقاط التي ذكرناها قد وقعت بالفعل، ويا ليت الحاكم العربي يستعين بمفكّرين بدل المطربين.

الأستاذ صلاح سالم من مصر الحبيبة شكراً جزيلاً لك. الدكتور بوزيد بومدين من الجزائر الحبيبة شكراً جزيلاً لك.

مشاهدينا وصلت حلقتنا إلى تمامها. إلى أن ألقاكم هذا يحيى أبو زكريا يستودعكم الله الذي لا تضيع أبداً ودائعه.