الرؤى التجديدية للإسلام

يحيى أبو زكريا: حياكم الله وبياكم وجعل الجنة مثواكم.

مع كثرة الانهيارات والانكسارات في المشهد العربي والإسلامي، ووصول ظاهرة الإرهاب الأصوليّ إلى القمة أو الذروة، برز العديد من الكتب والدراسات التي تعالج موضوع تقديم فهمٍ جديدٍ للإسلام وإعادة صوغ منطلقاته ومبانيه، وهي محاولاتٌ تغاير بالكامل ما فهمه الأوائل من القرآن والسنّة ومقاصد الشريعة الإسلامية.

لا إشكال بتاتاً في أنّ العقل قادرٌ على إنتاج مفاهيم ومعادلاتٍ مفاهيمية للإسلام لم يتوصل إليها العقل السلفي والتاريخي في هذه الأمّة، لكن هذا لا يعني أن نقوم بتقديم شريعةٍ إسلاميّةٍ جديدةٍ وفق قواعد تغاير مباني الاستنباط وطرائق صناعة المعرفة والابتستمولوجيا.

ففرقٌ كبير بين من يدعو إلى تصحيح المفاهيم الإسلامية بناءً على اجتهادٍ صحيح، ومن يضع تعريفات ومعان جديدة لا وجود لها في قاموس الثقافة الإسلامية. فكثيرٌ من المستشرقين تعاملوا مع الشريعة الإسلامية من منطلق الانقضاض عليها، كما أنّه لا يمكن أن نغربل الموروث الإسلاميّ بإسقاط أدواتٍ علميّة من وحي المناهج الغربيّة، وما تفتّق عنه العقل الغربي في التعامل مع التاريخ.

عندما يقوم البعض بنسف الكثير من البديهيات المتعارف عليها بين المفكرين المسلمين حول الإسلام، فهم يدعون إلى تجديد الفكر العربي والإسلامي ولكن من دون تقديم البديل المتكامل. فما جدوى النسف من دون تقديم البديل؟ ألا يصبح فكرنا عندها كالزوجة المعلّقة من دون مرتكزاتٍ نظريّة ومن دون بديلٍ ننطلق منه لبناء النهضة؟

ففي مجال نقد الأفكار والمناهج المعرفيّة، يلجأ بعض المفكرين إلى استخدام الأدوات المعرفية التي توصّل إليها العقل المعاصر لدى قراءة الأفكار التي أنتِجت في حقبةٍ زمنية، وهي في حكم العدم الآن. ففي مجال قراءة الفكر الماضوي، هل نقرأ الفكر الماضوي بعين الماضي أم بعين الحاضر؟ لدى تقييمنا لفكر أرسطو على سبيل المثال، هل نقرأه بعقلية كارل ماركس وجان بول سارتر وهيغل ودوركايم، أم بعقلية أفلاطون، بمعنى نجعل أنفسنا جزءاً من الحقبة التاريخية التي عاشها أرسطو وبناءً عليه نتعامل مع فكره؟

وقد تبنّى الرؤى التجديدية الكثير من المفكّرين من محمّد أركون إلى محمّد شحرور الذي بدأ اهتمامه في البحث بعد هزيمة العرب العام 1967 في حربهم ضد الكيان الصهيوني. عندها قام بنشر أول كتابٍ له بعنوان "الكتاب والقرآن قراءة معاصرة"، العام 1990، وصدرت له بعد ذلك تسع كتبٍ أخرى، آخرها في عام 2016، وما تلاها أيضاً لديه بعض النتجات المعاصرة، وأدّت منهجيته واستنتاجاته ومواقفه إلى كثير من النقد والردود.

فما هي جدية هذه الطروحات التجديدية، والتي تقدّم فهماً اصطلاحياً ولغوياً ومضمونياً مغايراً للإسلام وحتى للقرآن ومفرداته؟ وبناة الفكر الجديد للإسلام دليلهم في ما يذهبون إليه أنه لا بدّ من أنسنة الإسلام وصوغه مجدّداً لتقديمه للعالم بطريقةٍ علمية، لأنّ المسلمين بناءً على زعمهم أبقوا الإسلام حبيس جغرافيته العربية.

حول الرؤى التجديدية للإسلام عنوان برنامج أ ل م، ويشاركنا في النقاش من الجزائر الحبيبة الدكتور بوزيد بومدين الكاتب والباحث والأكاديمي المعروف، ومن فلسطين الحبيبة والعزيزة والمقدّسة، من القدس تحديداً، الباحث في الفكر الإسلامي يوسف سمرين، والذي كتب العديد من المؤلّفات ضد طروحات محمّد شحرور، عدنان إبراهيم، ولديه الكثير من الدراسات في هذا السياق.

مشاهدينا مرحباً بكم جميعاً.

أستاذ يوسف سمرين، كتبت مجموعة من الدراسات والمقالات عن مناهج بعض التجديديّين. أذكر هنا كتاب "بؤس التلفيق"، "نقد الأسس التي قام عليها طرح الدكتور محمّد شحرور"، وأيضاً "تناقضات منهجية"، نقد رسالة الدكتور عدنان إبراهيم للدكتوراه، وحول مبدأ الردّة وما إلى ذلك وقتل المُرتد.

ما الذي وجدته في مباني هؤلاء وتحديداً صاحب كتاب "الكتاب والقرآن" الدكتور محمّد شحرور؟

طبعاً أذكّر أنني سأدعو هؤلاء إلى هذا البرنامج حتى يتحدّثوا مباشرة عن رؤاهم وعن أفكارهم.

 

يوسف سمرين: بالنسبة لكتاب "بؤس التلفيق"، وكتاب "تناقضات منهجية في نقد عدنان إبراهيم"، الكتابان تعرّضا لمسألة عند اثنين طرحا نفسيهما على أنهما يجدّدان الدين، هذا التجديد عانى ممّا يسمّى باللغة الفلسفية، من إسقاط تاريخي، إسقاط تاريخي بالقيم والمفاهيم والتشريعات والفهم حتى للنصوص التي كانت سابقة على هذا العصر، بمعنى أنهما يُسقِطان أخلاقيات هذا العصر، أو المقبول أوروبياً على أنه معيار أساسي متعالٍ على المعاني التي حوتها النصوص الشرعية.

بالنسبة لمحمّد شحرور، فقد صرّح بكل وضوح بأنه سوف يتجاهل كل التراث ويبدأ من الصفر في فهمه المزعوم تحت عنوان قراءة معاصرة، بمعنى أنه سوف يتجاهل فهم كل السابقين ويقول إنه سوف يفهم القرآن بمحتويات هذا العصر بكلّ ما حواه هذا العصر من معايير أخلاقية وفكرية وفلسفية مختلفة.

فبهذا الإطار، كذلك أيضاً عدنان إبراهيم قال بأنّ ما قاله لم يكن مفكَّراً فيه في كل الفرق الإسلامية وفي كل العصور السابقة، بمعنى أنّ هؤلاء يستحدثون فكراً جديداً ويُسقِطونه على الإسلام، ويقولون هذا ما عنته النصوص الشرعية، وهذا ما وصلنا إليه عن طريق النصوص الشرعية، والواقع أنّ ما قالوه لا يعدو أن يكون أطروحات ليبرالية معينة لها فلاسفتها ولها ظروفها التاريخية، ثمّ أسقِطت على النصوص الشرعية.

أين المشكل في هذا؟ الإشكال في هذا أنهم يعزلون الطرح الليبرالي كونه فلسفة قابلة للنقد، عن كونها فلسفة بشرية قابلة للأخذ والرد والنقد والتخطيء والتطوير ونحو ذلك، لتصبح جزءاً من معالم نصوص الشرعية المقدّسة، بمعنى أنه يخبّئ رأيه خلف المقدّس وبالتالي لا تستطيع أن تنتقد هذا الرأي، في حين أن أصحاب هذا الرأي وكبار فلاسفة الليبرالية الغربيين لم يكونوا يمانعون حتى من نقده، لكن لمّا أنت تختبئ خلف المقدّس وتقول هذا هو معنى النصّ الشرعي وهذا ما أراده الله عزّ وجلّ من الناس، فأنت تأخذ فلسفة بشرية لتجعلها مقدّسة ومُطلقة وعبر كل العصور، وتحاكم إليها النصّ في الواقع، بحُجّة أنك تحاول فهم النصّ الشرعي.

 

يحيى أبو زكريا: أرجو أن تبقى معي أستاذ يوسف.

دكتور بوزيد، طبعاً الذين جئت على ذكرهم، على سبيل المثال الدكتور محمّد شحرور قدّم مجموعة كبيرة من الدراسات، الإسلام والإيمان، السنّة الرسولية والسنّة النبوية، الدين والسلطة، القصص القرآني، الجهل المقدّس، دليل القراءة المعاصرة للتنزيل الحكيم، الإسلام والإنسان، أمّ الكتاب وتفصيله، فقه المرأة، الكتاب والقرآن.

عندما تتأمّل المباني التي ينطلق منها في قراءة النصّ المقدّس، هي مبانٍ كما قال الأستاذ يوسف معاصرة، هي مدارس فلسفية، مدارس نقدية، مدارس إبستمولوجية وضعها العقل الغربيّ وأسقِطت على قراءة الإسلام.

هل يكون في نظرك النتاج المعرفي المأخوذ بهذه الطريقة فكراً إسلامياً، أم لا، هو فقط يستفيء بالخيمة الإسلامية إن صحّ التعبير؟

 

بوزيد بومدين: شكراً لك ولضيفك من القدس المحتلة. في ما يتعلق بهذه المسألة، أعتقد النقاش الكبير الذي كان دائماً مطروحاً، وهو كيف نتعامل مع المناهج المعاصرة، أتصوّر أن الجزء الكبير من الفكر الإسلامي هو فكر بشري، فكر فهومات، وبالتالي في نقدنا لمرحلة معينة لمنتوج القرن الثالث الهجري أو الرابع الهجري هو ضمن هذا الإطار، بمعنى أنه لا يمكننا أن نخرج عن تطوّر المعرفة البشرية، واليوم مثلاً، نعطي مثالاً هنا، أن التطوّرات التي حدثت في اللغويات وفي التأويلية المعاصرة اليوم، تسمح لنا نحن كمسلمين أن نستثمر هذه المعرفة، ليس بطريقة ميكانيكية أو بطريقة، نوع من الإنبات العنيف لهذه المناهج، ولكن يكون استثمارها بمرونة، بحيث أننا نستفيد من التطوّرات التي حدثت في مجال العلوم الإنسانيّة وبالخصوص أقصد الآن، مجال القراءات التأويلية المعاصرة، في أن نقرأ هذا التراث، لكن ما هي الحدود؟ كيف يُقرأ هذا التراث؟ هل يمكن تبيئة هذه المفاهيم كما يقول الجابري لأنه هو يطرح مسألة التبيئة، بمعنى أن يصبح المفهوم جزءاً من البيئة العربية والإسلامية ولو أنه ربما لم يستطع ذلك في العقل السياسي العربي وربما قد استطاع إلى حد ما في فهمه للقرآن الكريم، لأنه حتى هؤلاء الذين كتبوا وجئت على ذكرهم، محمّد شحرور هو لا يقول يقدّم تفسيراً للقرآن الكريم بمعنى لا ينطلق كمفسّر وكفقيه في الشريعة، لكن ينطلق كإنسان يريد أن يقدّم فهماً مثلما قدّم أيضاً كثير منهم، سواء الظاهرة قرآنية التي كتبها مالك بن نبي في الجزائر أو مثل محمّد عبد الجابري الذي كتب فهم القرآن، هي فهومات بمعنى أنها تبقى في المجال الإنساني ليس بالمجال التقديسي. لكن أنا هنا لا أدافع عن هؤلاء، لأنهم أيضاً فعلاً كما قال لي محمّد شحرور مثلاً، يبدو غلب عليه العقل الهندسي، فيثير نوعاً من المتعة عندما تقرأ، ولكن في النتائج قد لا نتوافق معه في النتائج عندما يقسّم القرآن الكريم إلى ما يسمّى كتاب وما يسمّى قرآن أو هنا كان رسول وهنا كان نبي، أعتقد أن هذا التقسيم الصارِم المنهجي حتى بالابستمولوجيا المعاصرة ربما معترف به في الفيزياء ومعترف به في العلوم، أما ما يسمّى بالفكر الإنساني أو فكر الوحي، هناك تقاطعات وهناك أيضاً مساحات مُتداخلة فلا يمكن أن نقول أن النبوة نعني بها كل ما نزل في ما يتعلق بالميعاد، تنزل بالعقائد، أما الرسالة فهي الشرائع وأما المحكمات فهي في الشرائع أما المُتشابهات فما يتعلّق بالعقائد وما يتعلّق بعلم الكلام. أعتقد أن هذا التقسيم قد يكون كمنهج إجرائي مهم جداً لشرح لتحليل، لكن في النتيجة سيؤدّي إلى نتائج أعتقد من وجهة نظري، نتائج تضرّ أولاً بالنصّ المدروس، وتضرّ أيضاً بالمنهج الذي يريد أن يعتمده، لأن كما قلت لك أن العلوم الإنسانية هي علوم فهمية، علوم لا يحضر فيها اليقين النهائي مثل الرياضيات والفيزياء، هي علوم تبقى نسبية، وتبقى قضية كما قال فلاسفة التاريخ وفلاسفة العلوم الإنسانية، في نهاية القرن التاسع عشر، تبقى قضية دخول القارئ جزءاً من ذهنية القارئ، وبالتالي فتفسير القرآن الكريم ربما عندما نقارنه بالفقه ليس بتلك الصرامة المنهجية الموجودة في الفقه. التفسير القرآني يبقى دائماً يخضع للعصور التي ينشأ فيه المفسّر أو المعرفة التي ينتمي إليها، فتفسير الألوسي مثلاً، الروحاني، الصوفي ليس هو تفسير ابن كثير أو تفسير الزمخشري الذي هو لغوي وفيه جانب من الاعتزال، ليس هو تفسير القرطبي الذي فيه أحكام، وبالتالي فأعتقد أنه ربما سنشهد، أعتقد في قضايا ما يسمّى بالتجديد سنشهد جيلاً جديداً ربما يتجاوز هذا التجاذب أو هذا الانشطار بين الأصاليين والمعاصرين أو بين التراثيين والتجديديين. وبالتالي أعتقد أن التطوّر الذي سيحدث في العلوم الإنسانية، سواء عند غيرنا أو عندنا، سيسمح لنا بمراجعة حقيقية. ولذلك أعتقد أن الحصيلة التي وصلنا إليها في العشرية الأخيرة هي حصيلة فيها أحياناً من التكرار بمعنى ما كتب في الستينات والسبعينات يعاد بصبغة جديدة سواء في قضية الفتنة، أو في قضية صراع الملل والنحل، فالعملية ليست بهذه.

 

يحيى أبو زكريا: وهذه واحدة من إشكالاتنا، الاجترار، التكرار، حاشية على حاشية، وهلمّ جرى، نراكم ونكدّس مجموعة أفكار. دعني أنتقل إلى القدس المحتلة مجدّداً.

أستاذ يوسف، في "بؤس التلفيق" كتابك عن محمّد شحرور، أشرت إلى خطر في المباني الشحرورية في قراءة النصّ، وأنا تسنّى لي أن أقرأ فكره جميعاً من أوله إلى آخره، وجدته مبدئياً يركّز على اللفظة العربية فيعطيها بعداً أو فهماً أو معنى جديداً لم يكُ عند فقهاء اللغة والبلاغيين الأوائل واللغويين الأوائل في تعريفه للزنا، في تعريفه للنساء، في تعريفه للإنسان، فهو من هذا المنطلق، إعادة تجديد اللغة وإعطاء معاني جديدة للفظ العربيّ، يخلص إلى نتائج مغايرة، فهو كثيراً ما يحرّم ما أحلّ الله ويحلّ ما حرّم الله بكل صراحة، وهو يعترف بذلك.

أين وجدت الخلل في مباني الدكتور محمّد شحرور رجاءً؟

 

يوسف سمرين: في كتاب "بؤس التلفيق"، تعرّضت لنوعين من العلوم، وذكرت أنّ قسماً من العلوم يسمّى العلوم المحصورة مثل علوم اللغة العربية، علوم الشرعية، وهناك علوم تراكمية. العلوم التراكمية كالطب، والهندسة، والفلسفة ونحو ذلك، قد يكتشف الإنسان، قد يطوّر الإنسان، يأتي بشيء جديد فيها، ولكن في جانب مثلاً اللغة العربية لن تكتشف مثلاً أن الفاعل منصوب وتغيّر كل مبانى اللغة العربية بتجاهل القرون السالفة، لأن حدي اللغة العربية معروف البداية والنهاية، عصر الشواهد اللغوية لن تستطيع أن تكتشف شاهداً لغوياً بعد مثلاً القرن 21 عن تلك الفترة، بل أدلة اللغة العربية على سبيل المثال تم تنخيّلها وتم استنباط القواعد الأصيلة للغة العربية، وتمّ تقنينها، وطبعاً هناك مدارس، الكوفة والبصرة ونحو ذلك.

الشبيه في موضوع الشريعة، في الشريعة الإسلامية عندنا نصوص شرعية وعندنا ضوابط واستنباط لقوانين الفهم، وهي ما عرف بأصول الفقه. بالنسبة لمحمّد شحرور، طبعاً هو قال بأن أطروحاته معتمدة على اللسانيات المعاصرة ونحو ذلك. بقطع النظر عن الشعارات الكبيرة التي طرحها محمّد شحرور، كان فيه ما يسمّى بالمنظومات الخفيّة. المنظومات الخفيّة هي التي يتحاكم إليها محمّد شحرور، وإن لم يصرّح بها علناً. على سبيل المثال، محمّد شحرور مفتون بالفكرة الداروينية، وقال بأنّ خير من أول آيات الخلق هو تشارلز داروين، قال هو أفضل من فسّر آيات الخلق، علماً أنّ تشارلز داروين لم يكن مسلماً ولا يوجد أي دليل أنه اطلع حتى على النصوص القرآنية، ومع ذلك هو يعتبره أفضل من فسّر آيات الخلق. نحن هنا أمام مشكلة منهجية أن تأتي لإنسان لم يطّلع على القرآن ولا كذا وتجعل كلامه تفسيراً أو خير تفسير لهذا النص الذي لم يطلع عليه. عندنا مشكلة منهجية بكل وضوح.

محمّد شحرور كان عنده بعض المعتقدات، عدّة معتقدات وأسس ، حاول بكل طريق أن يصل إلى هذه الأسس. من بين هذه الأسس الداروينية، من بين هذه الأسس الطرح الليبرالي الغربي، مواثيق حقوق الإنسان ونحو ذلك، بمعنى آخر منظومة أخلاقية لها ظرفها وسياقها التاريخي المختلف تماماً عن النصّ الشرعي. فلمّا تحدّث عن موضوع الداروينية، جاء وفسّر آدم بأنه مجموعة تسبق الإنسان المعاصر. لاحظ، آدم، هو أصبح مجموعة تسبق الإنسان المعاصر. طبعاً هذا الأمر لا تسعفه اللغة ولا يسعفه أي تفسير سابق، ولكن هو مجرّد احتكام إلى الداروينية، حاول أن يجعلها هي نفسها معنى النصّ، وهذا خلل فظيع، حتى الدراسات التأويلية والتحليلية المعاصرة ونحو ذلك، مثلاً من أشهر المدارس مدرسة ميشال فوكو لا تقول بأن النص المتأخّر الذي تم تأويله متأخّر هو نفسه الذي قصده المتكلّم، عند المدارس التأويلية الإسلامية كان المقصد الأساسي هو فهم خطاب الله، بمعنى معرفة مراد النصّ وليس محاولة الزجّ بأيّ معنى آخر مختلف لا يعتبره النصّ بالنصوص الشرعية.

محمّد شحرور طبعاً لماذا يقول بكل آرائه اليوم الغريبة عن الفقه والفقهاء، لأن عنده أصلاً بسيطاً ذكرته في كتاب "بؤس التلفيق". محمّد شحرور يقول بأن الروح الإنسانية هي صفة من صفات الله بمعنى أن الإنسان فيه جزء من الله عزّ وجل، وهو ما عُرف عبر التاريخ بما يسمّى الحلول أو وحدة الوجود على اختلاف تفصيلها الفلسفي. حصيلة هذا الأمر أن سيقول محمّد شحرور إنّ الإنسان بعد ختم النبوة، يستطيع أن يشرّع، وعليه فعند محمّد شحرور كل البرلمانات التي في العالم هي تشرّع عن طريق الروح الإلهي الذي في الإنسان ويصبح كلمة من كلمات الله، هذه التشريعات.

 

يحيى أبو زكريا: طبعاً أستاذ يوسف، هو يعتبر أيضاً السنّة النبوية اجتهاداً زمنياً ظرفياً في عهد رسول الله ولا يمكن استصحابها على العصر المعاصر، فالسنّة لعصر رسول الله وبمجرد وفاته بطلت هذه السنّة. وأيضاً في مسألة زوجة آدم، هو يعتبر أن زوجة آدم هي من المجموعة التي كانت قبل آدم. صحيح ورد في الأثر أنه قبل آدم وآدم وآدم، لكن ليس بالتفسير الذي نحا إليه وذهب إليه.

مشاهدينا فاصل قصير ثم نعود إليكم، فابقوا معنا.

 

 

المحور الثاني

 

يحيى أبو زكريا: مشاهدينا أهلاً بكم من جديد. من أدرك حلقتنا الآن، نحن نعالج موضوع الرؤى التجديدية للإسلام.

دكتور بوزيد بومدين، عندما يتعلّق الأمر بإنتاج فكر لا علاقة له بالأحكام الشرعية، الثابتة الدلالة والمُستنبطة بطريقة صحيحة من مقاصد الشريعة الإسلامية، هل تعتبر هذا فكراً أو تلفيقاً؟ بالإضافة إلى ذلك، الدكتور محمّد شحرور يعتبر الحدود المذكورة في القرآن مثل قطع يد السارق، وقتل القاتل، يسمّيها حدوداً عليا، ويمكن الاستغناء عنها، كما أنّ الدولة التي أقامها الرسول في المدينة المنوّرة كانت دولة للإنسان المدني في ذلك الوقت، وهي ليست نموذجاً للحديث عن دولة إسلامية في مفهوم السياسة الإسلامية، وفي مفهوم أيضاً تطبيق الحكم الإسلامي.

هنا نحن إزاء إنتاج فكر لا يمتّ بصلة إلى المتعارف عليه أو بالأحرى لا يمتّ بصلة إلى ما تعارف عليه التراثيون، أصحاب النظرة السلفية، والذين أبقوا الأمور كما هي.

في أي السياقات نضع هذا النتاج المعرفي الإسلامي؟

 

بوزيد بومدين: هو في الحقيقة كثير من الآراء المطروحة عنده أو عند غيره من المجدّدين في الحقيقة، وُجدت في تفسير محمّد عبده ورشيد رضا، قضايا تأويلية، في قضايا كونية معينة.

أما مسألة الحدود، فهي مسألة فيها نقاش كبير، وأعتقد اليوم أيضاً ممكن أن نذكر مثالاً آخر ولو أنه غير معروف الآن في الساحة العربية، بدأ سالم زريقان صاحب دار المدى يترجم له، وهو وائل حلاّق، وائل حلاّق ينتقد في قضايا الفقه الإسلامي وفي قضايا التشريع، ينتقد بعض المستشرقين ولكن يحاول أن يبني رؤية تجديدية للفقه الإسلامي، فيناقش مسألة مفهوم السنّة على أن هذا المفهوم جاء في ما بعد، لم يكن موجوداً سابقاً ولكن نشأ في القرنين الثالث والرابع الهجري، فأعتقد أن التراث الإسلامي، الفهومات البشرية الموجودة منذ منتصف القرن الأول الهجري إلى اليوم، هي فهومات معروضة للنقاش، للقبول، للرفض، فابن حزم رفض الإجماع ورفض القياس وبالتالي فأعتقد أن هذه المسألة متروكة للنقاش ولا يمكن ربطها نهائياً بأحاد، حتى بقضية السنّة وفي قضية الأحاديث لا يمكن أن يأتي أحد ويقول باسم الأحاد يريد أن يحجر على الآخرين. المسألة متروكة للنقاش.

في ما يتعلق بالحدود الدنيا والحدود القصوى التي وضعها أنا في الحقيقة عندما قرأت كتاباً أعجبني من حيث يعطي لذّة هندسية، يعطي لذّة هكذا متعة عقلية بداية، ولكن في النهاية لا يقدّم معرفة حقيقية أو اجتهاداً حقيقياً في ما يتعلق بالتشريعات في القضايا الفقهية، فأعتقد أن الحركة التجديدية الفقهية هي أبعد من مثل هذه التفسيرات وحتى قضية اللغة والاعتماد على اللغة العربية، اللغة لا تعرف سكوناً ولا تعرف أيضاً معنى ثابتاً، اللغة هي كائن حيّ متحرّك يتداخل مع أنساق معرفية أخرى، يتداخل مع معجميات أخرى، وهذه مشكلتنا، مشكلتنا أحياناً نحن لا نفرق بين ما أنتج في القرنين الثالث والرابع الهجري أو القرن الخامس أو السادس ونلغي تماماً الأنساق المعرفية التي نتجت لظروف اجتماعية ولظروف تاريخية أو لظروف معرفية معينة. الغزالي اعتمد المنطق الأرسطي واعتبره آلة، وقال من لا منطق له لا يوثق بعلمه، الشاطبي في القرن السادس عشر اعتمد المقاصد وتخلّى عن بعض المسائل، وبالتالي حتى في ما يتعلّق بأصول تشريعية بما يوصل الاستحسان والاستصحاب، منهم من اعترف به ومنهم من لم يعترف به، فهي أصول وُضعت ولسنا ملزمين باتباع كل هذه الأصول. نحن مُلزَمون بالقرآن الكريم وما هو مجمل ويحتاج إلى تبيين وتوضيح يبقى من العلماء ومن الذين طلب منا، "فأطيعوا الله ورسوله وأولي الأمر"، وأولي الأمر هنا يفسّرها البعض على أنهم هم العلماء الذين يفسّرون هذا الأمر، ولكن من هو طبيعة العلم ليس هو الذي يحفظ مصطلح الحديث أو يحفظ الفقهيات، العالِم هو الذي يكون له إدراك ويكون له اجتهاد بالمعنى الذي طرحه العلماء، المجتهد المُطلق ليس المجتهد المقلّد، فالذي يريد أن يقلّد ميشال فوكو أو يقلّد أركون أو يقلّد شاخت في الفقه الإسلامي هو مقلّد مثل الذي يقلّد الشافعي أو يقلّد الإمام مالك في بعض الأطروحات أو بعض التفسيرات، وأنا أتصوّر أن المسألة.

 

يحيى أبو زكريا: أحسنت، وهنا دكتور بوزيد، وهنا بيت القصيد، إذاً لا تجديد، السلفي قلّد على سبيل المثال ابن تيمية، ابن القيّم الجوزية، أحمد بن حنبل، وأنت قلّدت هيغل، فوكو، دوركايم، سبينوزا، وأئمة التحليل النصّي والتفكيك النصّي، يعني ما أضفت جديداً، الجديد هو عندما تبتكر منهجية، طريقة لا توجد في أدبيات الآخرين.

 

بوزيد بومدين: صحيح تماماً، ولذلك الآن ينبغي الاشتغال على ما معنى التجديد؟

هل التجديد هو إبطال أحكام؟ أعتقد أن هذا ليس تجديداً، تبطل حكماً أو تثبت حكماً، هذا حتى في التشريعات الوضعية لا يعتبر تطوّراً كبيراً لأنه يعتبر حلاً لمسألة آنية تتعلق بالطلاق أو تتعلّق بالأسرة أو تتعلّق بالتنظيم المالي أو التنظيم الجبائي.

ولكن المشكلة هي في إعطاء رؤية جديدة، إعطاء رؤية جديدة للعلاقة مع الكون، إعطاء رؤية جديدة للتنظيم المجتمعي، تنظيم الدولة، هذا هو التجديد. أما كما قلت إذا كنا نأتي بمجموعة من النصوص ونحشرها في كتاب، هناك بعض المفكّرين العرب عندما تأتي إلى كتابه وتنزع النصوص التي استشهدوا بها من الشافعي والنصوص التي استشهدوا بها من القرآن الكريم أو نصوص الفقهاء والمفسّرين، وتأتي إلى نتائجه، سوف تشكّل عشرة بالمئة من الكتاب، بمعنى الكتاب كله اقتباسات ونصوص، وليس اجتهاداً وتجديداً. أنا لا أحددّ بالإسم ولكن أنت تعرف الذي يكتب أربع مجلّدات، وعندما تأتي تنفض هذا الكتاب سوف تجد أنه عبارة عن نتائج فيه عشرة بالمئة مما أبدعه هو، وأما البقية فهي كلها نصوص وإحالات.

 

يحيى أبو زكريا: صحيح. أستاذ يوسف، أتمنّى أن تستطرد في مسألة الإشكالات على محمّد شحرور، وأيضاً أريدك أن تركّز على تناقضات منهجية، أنت انتقدت الدكتور عدنان إبراهيم ونسفت منهجيته خصوصاً أطروحة الدكتوراه.

هل تعتبر أنّ ما يقوم به هؤلاء هو محاولة لإعادة البناء أم نسف البناء من أساسه؟

 

يوسف سمرين: تعليق سريع على ما تفضّل به الضيف الكريم.

 

يحيى أبو زكريا: يوسف، الضيف من الجزائر، والجزائر حبيبة فلسطين كما تعلم.

 

يوسف سمرين: نعم طبعاً، بالنسبة لما تفضّل به الأخ الفاضل، موضوع أن ابن حزم نفى الإجماع، فابن حزم لم ينفِ الإجماع بل ألّف فيه كتاباً وهو "مراتب الإجماع" وهو مطبوع ومتداول، واستدلّ بالإجماع ابن حزم، ولكنه إجماع الصحابة.

بالنسبة أيضاً لموضوع الخلاف أن هناك مثلاً قسماً قالوا بكذا وقسماً قالوا بكذا. هذه الأطروحة كثيراً ما تقال. الخلاف ليس بحجّة كما هو معروف، فلو اختلف الناس على شيء لا يغيّر هذا من حقيقة الشيء بحد ذاته.

مقصد التأويل كان لا بد من أن يكون هو معرفة مراد المتكلّم، معرفة المراد من النص الشرعي، بمعنى أن الله عزّ وجل مثلاً قال "قل هو الله أحد" لا يأتيني شخص ويقول لي هذا له ظرفه وسياقه التاريخي واللغة تتطوّر ونحو ذلك، حتى يخرج أن المقصد منها أنهم كانوا يؤمنون بثلاثة آلهة أو أربعة آلهة. هذا أمر سوف يكون خارجاً عن العقل وعن لسان العرب. وهنا نأتي لمفهوم الإجماع، لأن هؤلاء الذين اختلفوا في النصوص، بقطع النظر مهما كان مدى خلافهم، كان هناك أمر متّفق عليه، وهو مجمع عليه بين هؤلاء المختلفين، والذين يحاولون معرفة المُراد ويختلفون هل هذا هو المُراد أم لا، لكن هناك أمور اتفقوا عليها، وهي عديدة وكثيرة في الشريعة الإسلامية مثل كثير من العقائد، أصول العقائد الإسلامية أنّ الله عزّ وجل مثلاً واحد، أن القرآن كتاب الله عزّ وجل، أن النبي مبعوث للبشرية بأنه خاتم النبيين ونحو ذلك، هذه أجمعت عليها كل الفرق الإسلامية.

نأتي لموضوع محمّد شحرور وتناقضاته. "بؤس التلفيق" تعرّض في المقام الأول للأسس التي قام عليها محمّد شحرور، محمّد شحرور وأنا لم أتتّبع محمّد شحرور ولا يعنيني تتّبعه في موضوع المسائل الجزئية، ولكن المسائل الكلية التي ينبني عليها الكثير وضربت به الأمثلة عن موضوع المسائل الجزئية كمثال وتقريب للصورة أو إلى أين سوف يأتي أو يذهب بنا محمّد شحرور.

محمّد شحرور في لقاء له، محاضرة في ألمانيا، قال هناك في ألمانيا بأن الأطروحات الغربية لا يمكن تسويقها في الشرق الأوسط إلا عن طريق الدين، لأن المجتمعات العربية مجتمعات دينية، بمعنى هنا يتعامل شحرور بطريقة ذرائعية، بطريقة براغماتية مع النصّ الشرعي، أنه مقتنع بالنموذج الغربي الليبرالي بكل محاسنه ومساوئه على هذا الأساس، الذي هو يسمّيها ليبرالية الإسلام، نفسه يقول بأن ما يطرحه هو ليبرالية الإسلام، وهذا الذي يقوله لا يمكن أن يُقبَل لو أنه صرّح بأنه فكر غربي، لا بدّ من أن يقول إنّ هذا الفكر هو الإسلام. وبهذا يختبئ خلف النصّ المقدّس.

لو لاحظنا أمراً أن هؤلاء المذكورين هم أصلا ليسوا متخصّصين في الشريعة الإسلامية. مثلاً محمّد شحرور هو دكتور في الهندسة المدنية، عدنان إبراهيم هو خريّج معهد الاستشراق، الدكتوراه التي نالها هي من معهد استشراق، أو كذلك مثلا بعض الذين ذكرهم الأستاذ، وائل حلاّق هو ليس مسلماً أصلاً، هو نصراني فلسطيني. فهنا يأتي سؤال، هل هؤلاء بحق فهموا النصوص الشرعية أو أنهم بحق أرادوا اتباع معاني النصوص الشرعية؟

بالنسبة لموضوع فهم النصوص الشرعية، نأتي مثلاً.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ يوسف، من فضلك في هذا السياق، هناك ثغرة وهناك إشكالية. قد يقال، عندما تقاعس التراثيون وعندما أغلِق باب الاجتهاد وعندما أُخِذ الإسلام إلى التكفير والزندقة والإقصاء والاستئصال وتكفير الآخر، وعندما برز الفهم الضيق للإسلام وعندما أعيد إحياء مساوئ التاريخ الإسلامي وفتن التاريخ الإسلامي، برز هذا الفكر ليشكل بديلاً للانهيار الذي وقع في منظومتنا الفكرية للأسف الشديد؟

 

يوسف سمرين: هنا نتحدّث عن ردّات فعل هي أشبه بردّات الفعل السياسية منها بالطرح الموضوعي لتفسير النصوص التراثية أو المواقف الشرعية عبر الفكر الإسلامي، بمعنى هناك إشكالات، نعم، لا شكّ، ولكن الخطأ لا يبرر الخطأ، وكونه حصل خطأ من أشخاص معينين مثل الذين نفوا حتى موضوع الاجتهاد ونادوا فقط بالتقليد والجمود، مثل هؤلاء ليس البديل هو الانفراط التام ومحاولة جعل النصوص الشرعية مائعة، لدرجة أنها يمكن أن تُزَجّ بها أي شيء، لدرجة أنه لا يمكن أن نتحدّث هنا عن قِيَم وأصول وثوابت إسلامية، حتى محمّد شحرور يقول بأنه يريد إعادة النظر بالقِيَم والأصول والثوابت الإسلامية. حتى لو خرجنا عن الإطار الديني، نحن نتحدّث عن هوية أمّة، سيتم تذويبها بشكل تام، فإذا كان القرآن الكريم هو نفسه الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، فلماذا ستذهب إلى القرآن حتى تفهم الإعلان العالمي؟ فلتذهب إلى الإعلان العالمي مباشرةً.

أذكر أنني قابلت أحد اللاهوتيين مرّة، ويحاول تفسير العهد القديم بطريقة شحرور، وهو يقول أنّ مثلاً الذبح  الذي حصل فيه هو معنى مجازي ونحو ذلك، فقلت له لماذا إذاً لا تفهم رواية ماريو بوذو العرّاب بطريقة فهمك للنصوص الدينية؟ سوف تصبح كتاباً مقدّساً، تدعو إلى الخير والفضيلة ونحو ذلك عن طريق عمليات التأويل.

فإذا كان القرآن عند هؤلاء هو نفسه منتجاً بشرياً فلسفياً معيّناً حدث في الغرب، نفس الغربيين لا يسلّمونه تسليماً كاملاً، بل هو أيضاً ردّة فعل، فالفلسفات التفكيكية مثل أطروحات ميشال فوكو والذي تابعه إدوارد سعيد ومحمّد أركون، محمّد أركون كان يعمل في جانب التراث الإسلامي بخلاف إدوارد سعيد الذي عمل بموضوع الاستشراق، هؤلاء، مثلاً ميشال فوكو كان ردّة فعل على موضوع الماركسية والستالينية، وقال بنفسه يريد محاربة العقل الكوني، بمعنى أن ما يحصل وأن بُعدك الأخلاقي في منطقة الشرق لا يمكن أن يطّبق على الغرب والغرب لا يمكن أن يطبّق على الشرق وبهذا سوف تنهار كافة المعايير الإنسانية، لا يمكن أن نتخاطب أن هناك قضية عادلة، لا يمكن أن نتخاطب بأن هناك حقاً، لا يمكن أن نتخاطب أن هناك مساواة بهذه المعاني، لا توجد معاني مطلقة، يصبح كل منطقة ولها خصوصيتها.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ يوسف، حتى نوفّر بعض الوقت رجاءً، أتمنّى أن تستكمل بعض ما أوردته على الدكتور عدنان إبراهيم من فضلك في كتابك "تناقضات منهجية"؟

 

يوسف سمرين: نعم، عدنان إبراهيم كما ذكرت هو خريّج معهد الاستشراق وقال بأنه اعتمد منهجية ميشال فوكو في أول رسالته، وكما ذكرنا ميشال فوكو هو أصلاً ينفي الحقيقة الموضوعية، ويتعامل مع التاريخ والكلمات على أنها صراع سلطة، فهذا افتراضه الأولي، بأنّه لا نتحدّث هنا عن حقيقة، بل نتحدّث عن صراع سلطة، ولا يعنيه أن يكون هناك ألا توجد هنالك حقيقة، وكما هو معروف، أصلاً هو فرّع فلسفته عن نيتشه ونحو ذلك.

بالنسبة لعدنان إبراهيم، أسقط فلسفة فوكو على النصوص الشرعية وعلى التراث الإسلامي، فقال بأن هناك أموراً ليس مفكَّراً فيها عند كافة المسلمين السابقين، لم يفكّر فيها أحد، لم تفكّر بها أية فرقة إسلامية، وهو الذي ابتكر هذا الشيء، عملياً هو ابتكر شيئاً دينياً، يعترف بأنه اخترع ديناً عملياً، طبعاً بحجّة أنه اخترع فهماً، وعلينا أن نكون من الحصافة ألا ننساق تغيير اللفظ، فتغيير اللفظ لا يغيّر من الحقيقة شيئاً، فعدنان إبراهيم على سبيل المثال جاء واستدلّ بطريقة لنقد من خالف قوله ثم قبل ما رفضه عليهم على نفسه فيستدلّ مثلاً برواية يضعفها عندما تكون حجّة عليه، يقول هذه ضعيفة في إسنادها ثم عندما يحتج بسند آخر يقول هذه الرواية مقبولة وهذه حجّتي، علماً أن رد هذا الإسناد، هو نفسه ردّ هذا الإسناد لما كان من خصومه، فنحن هنا أمام أشخاص ليسوا من الأمانة العلمية ولا من الدقّة الموضوعية، بحيث تكون الحجج لهم وعليهم، بل بكل وضوح يقول لك أنا سوف أزجّ معنى غربياً معيّناً وهذه فكرتي. وبالنسبة لعدنان إبراهيم، قال إنّ الهمّ التأويلي الذي جعله يؤوّل النصوص الشرعية، أن يصل إلى موضوع حقوق الإنسان، أن يصبح لا فرق بين أي دين وآخر ونحو ذلك، في حين أنه يتحدّث عن نصوص شرعية بمعنى جاءت أصلاً في عالم كان منقسماً دينياً، ومع ذلك جاءت بتفاصيل، مثلاً لا إكراه في الدين ومع ذلك كان هناك بعض التفريقات على أساس ديني، مثلاً أكل ذبائح أهل الكتاب وعدم أكل ذبائح المشركين. هو يريد أن يساوي بين الجميع وبهذا سوف تنهار ليس فقط الشريعة الإسلامية، سوف تنهار كافة الأطروحات الدينية.

 

يحيى أبو زكريا: أستاذ يوسف، هنا دعني أنتقل إلى الجزائر الحبيبة، إلى الدكتور بوزيد.

دكتور بوزيد، وهذه ثالثة الآثاف واقعاً، نجد أنّ الدعاة الجدُد، المفكّرين الجدُد، الذين يصنعون إسلاماً جديداً، أنهم يتعاملون مع الإسلام بكل منظومته، تفاصيله، مبانيه بطريقة جزئية، أتعاطى مع هذه الجزئية إذا لم تعجبني أنتقدها، أتعاطى مع تلكم الجزئية إذا لا تعجبني وإذا لا تنسجم مع منظومة الثقافة الغربية حيث أعيش في الغرب إذاً أرفضها.

متى نصنع فكراً إسلامياً متكاملاً ينطلق من الاستقراء الموضوعي، أي القراءة الكاملة لمنظومة الثقافة الإسلامية، أي نغوص في القرآن، في فهم لغته، سياقاته، ناسخه ومنسوخه، مطلقه ومقيّده، خاصه وعامه، مكّيه ومدنيه، اللغات التي نزل بها القرآن الكريم، أسباب النزول، أي كل التفاصيل، ثم ننتقل إلى السنّة ونشكل قراءة استقرائية، ثم إلى اجتهاد السلف والتابعين والمدارس الإسلامية، إذا تشكّلت لنا هذه النظرة الاستقرائية الكاملة ساعتها نستطيع أن ننطلق في عملية التجديد.

ما رأيك في هذا الطرح دكتور بوزيد؟

 

بوزيد بومدين: شكراً يا دكتور أبو زكريا. عندما ذكرت الحفنة من المُصطلحات بما يتعلق بالمجمل والمقيّد وكذا، هذه المُصطلحات فعلاً وُضِعت من طرف أصوليين ومن طرف علماء حاولوا أن ينظّروا وأن يضعوا المُصطلحات العلمية في قرون متأخّرة، بمعنى أننا نحن لسنا مضطرين، ممكن نبني على هؤلاء، ولكن لسنا مضطرين أن نبقى سجناء للمنظومة المعرفية الموروثة، ولذلك هنا وجب التفريق، سواء عند هؤلاء وعند هؤلاء، بين القرآن ككتاب مقدّس، ككتاب وحي، وبين التفسيرات والمجهود البشري أو ما يسمّى بالتراث. الإشكال الموجود اليوم أمامنا، هو أننا نحن الآن حتى من الذين هم ضد التجديديين، يستخدمون أحياناً لغة ليست هي اللغة القديمة، يستخدمون مُصطلحات ليست هي المُصطلحات القديمة، بمعنى أحببنا أم كرهنا نحن ضمن سياقات معرفية إعلامية. العيب أننا نكرّر ونقلّد والعيب أننا ندخل شيئاً هو يشري محدود نسبي في تفسير ما هو مقدّس أو نصبح نتعامل مع المقدّس كما قال ضيفك وكأنه بشري. لكن أن نلغي كل هذه الاجتهادات ونصبح كل هذه الأفكار، ونقول لا نأخذ بها، هذا غير ممكن، لأننا نحن ليس مطلوباً من المجتهد، من الذين كنت تذكر أسماءهم أم ذكرهم الضيف من فلسطين، ليس بضرورة أن يكون هذا المجتهد أو هذا المفكّر، أن يكون مفتياً، نحن لسنا نتعامل مع المفتين. المفتي يجب أن يكون مسلماً، وأن يكون ملتزماً وله شروط معينة، لكن المجتهد ليس ملزماً بهذه الشروط.

 

يحيى أبو زكريا: دكتور بوزيد، لكن هذا المفكّر أو من يدّعي فكراً، عندما يصدر فتوى تخالف الإجماع، فعندها يجب أن نوقفه عند حده. مثلاً محمّد شحرور الفاضل في تعريف الزنا، يقول الزنا السرّي حلال، الله تعالى حرّم الزنا المشهور الذي يتم أمام الناس.

بربك كيف الله تعالى يحلّ في السرّ ويحرّم في العلن؟ هذه مُغالطات لا مثيل لها، وتصادف هوى لدى الناس، والناس يحبّون مَن يحلّل لهم الحرام.

 

بوزيد بومدين: صحيح أنا معك، يتجاوزون حدودهم، وبعض المفكّرين أنا أستغرب أنه يبقى يدور في مثل الخمر ويدور في مثال الخمرة، هو عندك مشكل معين، هؤلاء بعضهم لديهم مشكل في الشعائر، ليس المطلوب منك أن تؤدّي الشعائر ولكن هذه مسائل متروكة للمفتين، ليس أنت تفكّر وتبحث في قضايا فكرية، إبقَ في القضايا الفكرية، أما أنك تحلّل وتحرم ليست مهنتك. المشكلة أن عدنان إبراهيم أو غيره أنهم لم يبقوا في اختصاصاتهم، أنهم تجاوزوها، أنهم تحوّلوا إلى مفتين، وبالتالي أضرّوا بالاجتهاد الفكري والعلوم الإنسانية وأضرّوا بالدين في نفس الوقت.

أنا معك في هذه المسألة، ولكن لست أيضاً مع الذين يحاولون أن يضعوا هؤلاء الناس في كومة واحدة، ويريدون أن يخرجوهم تماماً من الفضاء الإسلامي، وقال إنّ هؤلاء ما داموا لا يوافقوننا، لا نعترف بكتاباتهم، علينا أن نحاورهم، علينا أن نقول في ماذا أحسنوا وفي ماذا أبدعوا، لكن أنا معك دكتور يحيى أبو زكريا، يضحكني بعض هؤلاء الذين يدّعون التجديد ويدخلون في قضايا التحليل والتحريم، مسألة غير مقبولة.

 

يحيى أبو زكريا: أحسنت. إذاً أستاذ سمرين، للمخابرات الأميركية كما تعلم مطابخ الأفكار والثقافات كما قال أندريه تولي في كتابه "الجوسسة الأميركية". ألا ترى أن هذه الشهرة وذيوع الصيت والتمكين لهذه الأفكار وأخذ الشباب إليها قد تكون عملية متبناة من دوائر الاستخبارات لإنتاج إسلام حداثي جديد جداً سرعان ما ينهار وسرعان ما يتفكك؟

 

يوسف سمرين: بطبيعة الحال أنه سواء الأميركان أو غير الأميركان، هناك في كل الدول الغربية، هناك حرص على تذويب الجالية الإسلامية. هذا أولاً، بمعنى المسلمون الموجودون في الغرب، هؤلاء لا شكّ أن دولهم تريد احتواءهم ومحاولة دمجهم في الحداثة، وإن كان على حساب هويّاتهم الثقافية والدينية، فضلاً عن أن القضية قديمة أصلاً، موضوع أن هناك إسلامات وليس هناك إسلام، هذا الأمر تنبّه له الغرب باكراً عن طريق الدراسات الاستشراقية وتم التعامل مع دعم إسلام على حساب إسلام، وكما نعرف أنه مثلاً ميرزا غلام أحمد كانت له علاقة مع البريطانيين، بموضوع مقاومتهم في الهند. فتم دعم التيارات اللا عنفية على حساب التيارات العنفية ونحو ذلك. هذا أمر تابع لسياسات الدول. ولكن هؤلاء يقدّمون خدماتهم، وقد تكون هذه الخدمات مجانية، وقد تكون محل اقتناع منهم أنفسهم.

 

يحيى أبو زكريا: نعم، أستاذ يوسف، وقتي انتهى للأسف الشديد، سنستأنف في حلقات جديدة، لكن لمّا ذكرت خدمات مجانية، تذكّرت عبارة لزبغنيو بريجينسكي في كتابه "أميركا ومبدأ القوة"، يقولون كثيرون في العالم العربي والإسلامي يقدّمون لأميركا خدمات مجانية، حتى بعض الذين يرفعون لواء الإسلام، هو الإسلام الذي تريده الولايات المتحدة الأميركية.

ولا ننسى أنّ طوني بلير رئيس الوزراء البريطاني الأسبق، كان قد عيّن طارق رمضان حفيد الشيخ حسن البنّا مستشاراً له لمّا قال إنّ الإسلام انتهت شريعته، عندنا إسلام العقيدة ولا يوجد عندنا إسلام الشريعة.

مشاهدينا وصلت حلقتنا إلى تمامها. الدكتور بوزيد بومدين من الجزائر الحبيبة شكراً جزيلاً لك، الأستاذ يوسف سمرين من القدس المحتلة شكراً جزيلاً لك.

مشاهدينا نراكم ونلقاكم بألف خير. هذا يحيى أبو زكريا يستودعكم الله الذي لا تضيع أبداً ودائعه.